jueves, 20 de diciembre de 2012

La adoración, de Jean-Luc Nancy. Conferencia de Juan Carlos Moreno Romo


Sesión Plenaria del Seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo"

Fecha: 9 de enero del 2013
Lugar: Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias, 
Hora: 20:00

El filósofo Juan Carlos Moreno Romo presentará el libro La adoración, de Jean-Luc Nancy, publicado en ediciones Galilée en 2010. 

Desde su obra La declosión, el filósofo Jean-Luc Nancy ha emprendido una investigación sobre la relación entre la deconstrucción como acontecimiento de ruptura de toda identidad sustancial y el cristianismo como apertura de la historia, el sentido y la trascendencia. Nancy trabajó durante décadas con el filósofo y dramaturgo Philippe Lacoue-Labarthe y con Jacques Derrida.



Juan Carlos Moreno Romo fue alumno de Nancy en Estrasburgo y ha traducido obras de este filósofo francés como Un pensamiento finitoEl mito nazi Ego sum, las tres publicadas en la editorial Anthropos.

Moreno Romo es Profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro, ha publicado estudios, ensayos, traducciones y artículos sobre filosofía en revistas especializadas de México, Madrid, Barcelona, Ottawa, Buenos Aires, Santiago de Chile y Estrasburgo además de Querétaro. Ha  participado en diversos congresos internacionales, en América y en Europa, y que en un tiempo fue, lector y colaborador de La Diócesis de Querétaro.   




martes, 18 de diciembre de 2012

La adoración, libro de Jean-Luc Nancy


Si en su obra La declosión Jean-Luc Nancy buscaba indicar la necesidad de abrir la razón a una dimensión no "religiosa", pero sí trascendente a la razón misma tal y como se ha concebido a sí misma durante siglos, con La adoración intenta ahora nombrar el gesto de esa razón "deconstruida" en el sentido de Derrida.

La palabra "adoración", que parece pertenecer únicamente al ámbito de la religión o del amor, significa la palabra dirigida a aquello que sobrepasa toda significación.

Traducimos el sumario del índice:

I. No hay sentido del sentido: eso es adorable
II. En el medio del mundo
III. Misterios y virtudes
IV. complementos, suplementos, fragmentos

Apéndice. Freud, -por así decirlo.

Lo que se trata de pensar aquí es una altura del espíritu para nuestro tiempo en el que lo "espiritual" parece tan ausente.


sábado, 15 de diciembre de 2012

NIETZSCHE FRENTE A SAN PABLO (NOTA SOBRE LA SESIÓN DEL 12 DE DICIEMBRE)

Daniel Barreto

Para Jacob Taubes, comprender el proyecto nietzscheano de transvaloración de todos los valores significa enfrentarse a Pablo, medirse con Pablo. Su enfrentamiento está a la enorme altura de su envidia de Pablo, a quien considera creador de pautas centrales de la cultura occidental.

La rebelión contra el legado de Pablo y, con ello contra Occidente en lo que tiene de cristiano, remite a la cuestión de lo humano. La disputa es sobre la concepción de lo humano. Para Nietzsche lo propio de lo humano, tal y como se expresa de manera paradigmática en la antigüedad griega, es la aspiración al conocimiento. Un conocimiento que realiza la humanidad, el poder humano. Este conocimiento solo es posible si el conocedor —el hombre superior— se apoya sobre el trabajo de los esclavos. La esclavitud es, según Nietzsche, condición necesaria para que surja lo humano. La gran negación de esta concepción de lo humano construida sobre la esclavitud, sobre la consideración de otros hombres como naturalmente esclavos, proviene del cristianismo. Y más específicamente, para Nietzsche, este desmantelamiento de la condición natural de la esclavitud, proviene de San Pablo.

Con Pablo la idea de humanidad se asocia a la de universalidad. No puede concebirse una realización de los humano, por ejemplo, el acceso al conocimiento, que no sea universalizable, que no pueda pensarse como extensible a todos los hombres. Con Pablo la esclavitud pasa a ser solo un invento humano, un artificio que podemos y debemos desactivar interiormente gracias a la fe en el Mesías resucitado. La dignidad de los débiles, la igual dignidad de los esclavos y los señores, es una de las aportaciones novedosas del cristianismo al mundo. El futuro de la idea de universalidad depende del legado cristiano. Y si se debilita la presencia del cristianismo, ganan terreno las justificaciones de la esclavitud (por ejemplo, en el nazismo). Y Nietzsche lo sabía. Por eso se presenta como un Anticristo, pero inspirados en la lectura general de Taubes —esforzada en situar la centralidad de Pablo para comprender la edad moderna— habría que hablar de Nietzsche más bien como un Anti-Pablo.

lunes, 10 de diciembre de 2012

Nietzsche y Freud frente a San Pablo

La última sesión dedicada al libro de Jacob Taubes La teología política de Pablo tendrá lugar el miércoles 12 de diciembre, a las 20:00 en el departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC.

En ella departiremos sobre el capítulo que lleva por título "Éxodo de la religión bíblica: Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud".

Esta actividad se enmarca dentro del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", cuyas actividades de investigación continuarán a lo largo del curso 2012-2013.

viernes, 16 de noviembre de 2012

EN HOMENAJE-MEMORIA DE PEPE ALONSO



Agustín Ortega (Centro Loyola e ISTIC)

Querido Pepe, escribo estas líneas con motivo de tu muerte y, desde nuestra fe, tu pascua (paso) a la vida y amor de Dios, a la vida plena-eterna. Quieren ser un memorial agradecido, cariñoso y emocionado por tu vida y obra. En donde presentar algunas realidades que, creo, fueron vitales en tu vida, que marcaron tu existencia y actividad. Que vaya por delante que no soy yo el que más y mejor te conoció y trató, por supuesto. Otros tienen más autoridad, en todos los sentidos, para hablar de ti. Yo por mis creencias, convicciones y actividad tuve el regalo de compartir algo de tu vida, con nuestros diálogos y debates. Ya que creo, sinceramente, que cada uno con nuestras diferencias y matices propios: compartíamos lo esencial. Ante todo, la experiencia de Dios, la fe en el Dios manifestado en Jesús, el Cristo. Un Dios de amor y compasión, de vida y fraternidad, de perdón, paz y justicia con los pobres. Un Dios solidario con las víctimas y excluidos de la historia. Una fe que, así, es razonable y creíble, humanizadora y liberadora de forma integral, que se hace vida y cultura. Si Pepe, como bien se ha dicho, tu vida fue una lectura creyente de la realidad. En la vida y realidad donde, con lo mejor de nuestra querida filosofía, veías los signos de los tiempos. Esto es, allí donde se realiza o niega ese sentido espiritual, ético y solidario, la vida, dignidad y derechos de las personas y los pueblos. Allí donde se hace presente o se impide el proyecto de Jesús, su Reino de fraternidad, paz y justicia con los pobres.

Esa pasión espiritual, humanizadora y solidaria, que se hace vida, fue la que orientaba tu vida, tu ministerio sacerdotal y tu actividad académica, docente y cultural. Eras un humanista en el mejor sentido, un personalista dicho cultural y actualmente. No en vano admirabas a Mounier, del que creo recordar empezaste a hacer tu tesis doctoral, a Lévinas y, en general, a todo ese humanismo y personalismo con entrañas espirituales. Tú valoración y especialización docente en filosofía antigua, metafísica y antropología, entre otras materias, muestran este amor por lo espiritual y por la cultura humanista. Podíamos decir con Sócrates que tu vida fue mayéutica, un alumbrar, dar luz y vida a las personas y a la realidad. Con Platón, que buscaste la verdad y el conocimiento en el bien. Con Aristóteles, que perseguiste la felicidad en la contemplación (reflexión y sabiduría) y en la virtud ética, en la justicia y en el bien común, en la amistad con los otro/as. Sobre todo, podemos decir con Levinas, que buscaste a los otros y al Otro, sus caras y rostros. Y a esos rostros dolientes y marginados (como el huérfano y la vida) que te abrían al Rostro del Otro, a Dios en Cristo Pobre y Crucificado. Como para Lévinas, esa inter-relación y caudal ético era para ti la filosofía primera, que se abría y reflejaba al rostro del Otro, de Dios. Como Mounier, el acontecimiento era tu maestro interior, pensabas con las manos, desde la vida y realidad de las personas y su inter-relación, en la realidad cultural, social y política; desde la realidad de aquellos que sufren la injusticia y la opresión. Con Mounier creías que la revolución será económica y política, pero también moral y espiritual, o no será Con capacidad moral y crítica no compartías los totalitarismos e injusticia del mercado (frente al neoliberalismo-capitalismo) y del estado (frente al colectivismo estatalista-stanilista).

En la estela de la escuela de Frankfurt y el pensamiento judío contemporáneo- con nuestros queridos J.M. Mardones, J. A. Zamora o M. Reyes Mate-, potenciabas una filosofía y pensamiento crítico que buscará en los otros, en la sociedad y en el mundo: ese anhelo de justicia, de sentido y plenitud, desde la memoria de las victimas y excluidos, que libera y vence a la injusticia y a la muerte; ese principio-esperanza, en lo mejor de las utopías, de más humanidad, amor fraterno y justicia liberadora, en la línea de Bloch. Analizaste con lo mejor de las ciencias sociales, en la línea de nuestro querido R. Díaz Salazar, las relaciones, estructuras o sistemas sociales y políticos, económicos y culturales, como los comerciales, laborales y financieros. Y como esta estructuración social y mundial actual, el neoliberalismo capitalista: genera obscenas e injustas desigualdades sociales y humanas en todo el planeta; impide un desarrollo humano, social y ético liberador. Con nuestro querido M. Alemán, observaste muy bien que dicha estructuración cultural y social condiciona o favorece lo psico-personal, la deshumanización y alienación de las personas, y viceversa. Por que el cambio tiene que ser a simultáneo e integral, una transformación profunda de la cultura y de la sociedad, de las personas y de las estructuras sociales para promover un desarrollo humano y liberador.

Y, en este sentido, comprendiste con estas ciencias sociales, como lo cultural y espiritual o religioso es fuente y caudal de presencia pública, de transformación social, de solidaridad, justicia y liberación integral desde y con los pobres de la tierra. Tal como han transmitido los movimientos eclesiales y apostólicos, de los cuales tú formaste parte y animaste. Con su lectura creyente de la realidad y revisión de vida, animada por la Palabra de Dios. En un mirar, valorar o discernir y transformar la realidad desde el Evangelio del Reino y su fraternidad, solidaridad y justicia con los pobres. Con el Vaticano II, y con lo mejor de la sociología y teología, estabas convencido de la adecuada secularidad y laicidad de la iglesia y del mundo. La distinción y autonomía de las realidades de este mundo, mutuamente, con la religión e iglesia, en un dialogo y colaboración fraterna por el bien común y la justicia.

Desde todo lo anterior, planteabas una cultura o educación y formación integral, espiritual y ética, crítica y solidaria-transformadora del mundo, desde la paz y la justicia con los pobres. Un cultura ética-política en sintonía con los movimientos ciudadanos y sociales, emancipadores y liberadores, que buscan otro mundo posible. Un estado social de derecho-s, una democracia real y una globalización en la solidaridad y en la justicia. Esta pasión espiritual y cultural, solidaria y por la justicia, comprendías muy bien, que era el lugar y encuentro mutuo entre creyentes y no creyentes, donde nos podíamos fecundar sinérgicamente y dar testimonio de una fe creíble, razonable y veraz, con su carácter social y político, transformadora y liberadora.

Todo esto, querido Pepe, creo que son aspectos muy relevantes e imprescindibles de tu vida, con tu espíritu vivo, alegre y crítico que seguro que me matizarías y aportarías algo a este escrito. Termino dando de nuevo las gracias a Dios por tu vida- con tus defectos y virtudes como la de todos-, que tanto bueno y bello nos ha regalado. Tu vida ya eterna en Dios, en comunión solidaria con todos nosotros. Desde el cielo oras y nos cuidas con amor. Y que nosotros continuemos lo mejor de todo este tu legado espiritual, ético y cultural.

martes, 23 de octubre de 2012

Seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", octubre-diciembre 2012


Una vez reiniciado el curso, retomamos los encuentros del Seminario "Nuevos Lenguajes en el Cristianismo". Para las sesiones de este primer trimestre nos hemos propuesto leer un texto ya clásico de la reflexión política: J. TAUBES, La teología política de Pablo, Trotta 2007. Las fechas de los encuentros serán las siguientes:


* 24 de octubre
* 21 de noviembre
* 12 de diciembre


Las sesiones tendrán lugar en el Departamento de Filosofía, a las 20:00, tal como se ha venido haciendo hasta ahora.

Como interrogantes-guía para la lectura y el debate proponemos los siguientes enunciados:

1.¿Cuál es la dimensión política de la Carta a los Romanos según Taubes?
2. Crisis histórico-política y actualidad de la Carta a los Romanos

lunes, 1 de octubre de 2012

La cultura como residuo

por Daniel Barreto

Que vivimos en una «cultura líquida» se ha convertido en un tópico de los análisis sobre la sociedad actual. Pero ¿qué significa exactamente? ¿Es algo más que un lugar común? A pesar de su banalización, el pensador de quien viene la idea, Zygmunt Bauman, condensa en ella una poderosa descripción de nuestro tiempo. En su último libro Esto no es un diario (Paidós, 2012) retoma los análisis que le llevan a hablar no solo de la cultura líquida, sino de la posible liquidación de la cultura.

Para Bauman, el sentido de toda cultura es la creación de una realidad que trascienda la finitud humana. En cambio, la sociedad contemporánea anula cualquier voluntad de permanencia. La imposibilidad de perdurar remite al consumismo y este implica una relación destructiva con las cosas. ¿Por qué? Porque la acumulación capitalista se pretende ilimitada. Algo que solo es posible si el consumo de mercancías es igualmente infinito. Sin destruir cada nuevo objeto comprado, sin consumirlo al instante, ¿cómo podría continuar el crecimiento irrestricto de beneficios? Por eso la maquinaria de consumo destruye tanto como produce. Ningún objeto tiene permiso para durar. Todos aspiran a ser sustituidos cuanto antes. Más que de «obsolescencia programada» hay que hablar de obsolescencia instantánea. Por eso «cultura consumista» es una contradicción en los términos. Igualmente la retórica de un «capitalismo sostenible» es tan absurda como una «destrucción sostenible». ¿Y no es este hechizo retórico lo que mueve la sagrada innovación tecnológica? El último modelo de teléfono móvil mañana será una antigualla vergonzante. Y pasado mañana, el mismo aparato será una imagen «retro» glamurosa que oculta la repetición liquidadora del consumo.

En ese movimiento ve también Bauman el origen del endeudamiento de la sociedad. El motor de la deuda privada es acelerar la compra de nuevos productos. La deuda acelera el consumo, contribuye a volver superflua cada nueva adquisición. El objetivo de la deuda es «acortar la distancia entre la novedad y el cubo de la basura». Por eso la sociedad de consumo es una enorme máquina de olvido. Los residuos son enviados a los márgenes invisibles, a las periferias urbanas o a los países empobrecidos.

Desde el punto de vista ecológico, el consumo ilimitado es devastador. Pero Bauman focaliza sobre todo el tratamiento consumista de las personas. Esta es la característica principal de la cultura líquida: la producción global de vidas desperdiciadas, de víctimas invisibles. Es evidente que la crisis financiera y la deudocracia aceleran esa dinámica. Por ejemplo, en los antiguos Estados de bienestar, las personas que perdían el empleo disponían de formas de protección legal, social y sindical que garantizaban unos mínimos de inclusión o expectativas de regreso al trabajo. La sustitución progresiva del Estado social por el Estado penal genera la aparición de individuos sin empleo que se pretende condenar a la marginación definitiva. Las posibilidades de intervención política claudican ante el individualismo neoliberal y se rompen las últimas redes de solidaridad social.

Si antes en las zonas de exclusión urbana, en los llamados «guetos», cabía encontrar ciertas formas de apoyo mutuo e identidad de clase, ahora surgen los «hiperguetos». En ellos la exclusión se vuelve crónica y el control policial se asemeja al de las cárceles. La indignación moral despierta cuando se toma conciencia de que la política profesional no tiene el objetivo de cambiar la situación de millones de personas sometidas injustamente a la relegación social, sino continuar ofreciendo sacrificios en los altares del crecimiento, la competitividad o la «confianza de los mercados».

La cultura líquida no solo afecta al mundo laboral o económico. Las relaciones de pareja también asumen el modelo consumista. El «amor líquido» no es una forma de hedonismo libertario, sino la conexión entre los afectos y la gestión de residuos. El amor líquido es el tratamiento del otro como residuo potencial. En ese sentido Bauman estudia la moda de las citas de tres minutos en Nueva York o las relaciones por internet, que esconden el miedo al contacto cara a cara. Programas de TV como «Gran Hermano» o «Supervivientes» son descritos como escuelas de exclusión. Si el gran hermano de la novela de George Orwell buscaba el control totalitario, la finalidad principal de su tocayo contemporáneo es enseñar a excluir.

La cultura es entonces un proyecto en peligro. Pero no por la menor rentabilidad de las industrias culturales, sino porque necesita con urgencia inventar espacios desmercantilizados. Esos espacios, a pesar del lúcido pesimismo de Bauman, están vivos. Su fuerza dependerá de haber interiorizado la mirada excluida. La nueva cultura, si aparece y es realmente nueva, se hará con la memoria de las vidas desechadas.

jueves, 6 de septiembre de 2012

Amistad mesiánica

por Fernando Herrera

La Correspondencia 1933-1940 entre Walter Benjamin y Gershom Scholem revela el trasfondo de una de las amistades intelectuales más fascinantes de la historia moderna, y un punto de vista novedoso sobre la vida y los proyectos de ambos autores.

Como continuación secular de las escuelas proféticas del Israel antiguo, la espiritualidad laica de los pensadores judeo-europeos del siglo XX (Buber, Rosenzweig, Bloch, Benjamin, Kracauer, Scholem, Adorno) fue el detonante de una revolución intelectual que, sobre todo en su crítica de la idolatría del ser y del fetichismo cultural, apenas tiene parangón en el campo de la filosofía mundial contemporánea. Originada en el exterior del occidentalismo dominante (dicho en términos metafísicos tradicionales: en el «no-ser»), el denominado «Nuevo Pensamiento» se caracterizó por desocultar, quizá como nunca antes había ocurrido, el cariz violento y totalizante de la razón moderna, su falsa y deficiente noción de universalidad. El propósito, reorientar el pensamiento y la acción en sentido liberador, creador, salvífico.

Tras la Guerra del 14, la masacre civilizatoria provocó no solo el derrumbe de los patrones socioculturales vigentes, sino también la emergencia de tradiciones contraculturales, ocultas y heterodoxas que se proponían discernir qué había ocurrido. La guerra como cosificación extrema de la vida disparaba todas las alarmas, poniendo en severa cuestión los presupuestos ilustrados. Es en ese contexto que, aun con matices y divergencias, los filósofos judíos alemanes reinventan el mesianismo primigenio y denuncian desde la Diáspora el creciente integrismo de la cultura europea, su impotencia para admitir la singularidad de la persona, la diferencia y la invalorable alteridad del Otro hombre.

Entre los autores citados hay quienes destacan no solo por la profundidad de su obra, sino también por la prolífica amistad que cultivaron. Nos referimos al filósofo Walter Benjamin (Berlín, 1892-Port Bou, 1940) y al erudito e historiador de Cábala Gershom Scholem (Berlín, 1897-Jerusalén, 1982), dos de los creadores más originales de su tiempo. Habiéndose conocido en julio de 1915 en la berlinesa Asociación de Estudiantes Libres, el vínculo que tejieron nos habla de dos mentes excepcionales que supieron construir lo mejor de su pensamiento en estrecho diálogo, asumiendo con una integridad ejemplar el asedio de una de las épocas más oscuras de la historia occidental.

De la relación, que tras emigrar Scholem a Palestina en 1923 fue a distancia salvo por dos encuentros fugaces en París (1927/1938) conservamos un maravilloso epistolario que, confiscado en parte por la Gestapo en el domicilio parisino de Benjamin en 1940, tras la guerra fue a parar primero a la URSS y luego al Archivo General de la antigua RDA. Para Scholem, recibir copias de las cartas fue, en noviembre de 1977, «el regalo más precioso y rejuvenecedor» en ocasión de su octogésimo cumpleaños.

Publicada por primera vez en castellano hace ya veinticinco años por Taurus (la primera edición alemana es de 1980), y reeditada por Trotta en 2011, la correspondencia comprende 128 cartas de las cuales se desprende «una franqueza sin reservas, cimentada sobre la confianza mutua», según dijera Scholem; y, en tanto que documento histórico y cultural, una devoción descomunal, apocalíptica, por el sentido último de la vida y el destino del mundo.

En las cartas se dan cita un cúmulo de experiencias y vicisitudes, íntimas y públicas, familiares, sociales e intelectuales; sentidas reflexiones y ardientes controversias. En las de Benjamin ocupan un lugar central los eventos políticos ocurridos en territorio europeo, su forzado exilio, las dificultades económicas, el destino de su biblioteca. En suma, el abatimiento que como hebreo y homme de lettres padece en un continente dominado por el nazi-fascismo. Encontramos aquí piezas fascinantes, a la altura de su obra: «En estos tiempos que ocupan mi fantasía a lo largo del día con los problemas más indignos, experimento de noche, con más y más frecuencia, cómo ésta se emancipa en mis sueños, que casi siempre son de contenido político. Me agradaría mucho tener alguna vez la oportunidad de contártelos. Constituyen un atlas ilustrado de la historia secreta del nacionalsocialismo» (3-III-1934). Scholem, por su parte, retrata la violencia desatada contra los judíos en Tierra Santa, su aversión a escribir en alemán, los problemas de su familia en Alemania, su traducción del Zohar o las dificultades de la Universidad hebrea de Jerusalén.

En paralelo se conjuga lo intelectual: los «Pasajes» de Benjamin; su vínculo con el Instituto para la Investigación Social frankfurtiano; las investigaciones cabalísticas y el activismo místico-sionista de Scholem; la influencia materialista de Brecht sobre el filósofo −que pasó los veranos de 1934, 1936 y 1938 en casa del dramaturgo en Dinamarca−; las lecturas y hallazgos de cada uno; o las circunstancias de la emigración judía son, entre otros, hechos preponderantes en el día a día de la correspondencia. El tenor vital y la sinceridad que se desprende de los textos los convierten en una fuente capaz de alumbrar la cotidianidad, la rutina y hasta los silencios de ambos pensadores durante los ruinosos años 30.

Pero el hecho más inquietante quizá sea la vivaz conversación teológico-filosófica que mantienen, en 1934 y 1938, sobre la escritura de alguien que los deslumbra, Franz Kafka. Todo se inicia a raíz de un encargo que, dadas las penurias económicas de su amigo, Scholem le consigue a Benjamin en la revista Jüdische Rundschau en el décimo aniversario del fallecimiento del narrador. Una vez aceptada la colaboración, Benjamin insta a Scholem a aconsejarle sobre el aliento judío subyacente a la escritura kafkiana.

La cuestión se dilata. Benjamin manifiesta que el texto está virtualmente terminado y envía a Palestina una versión provisional que el historiador de la Cábala desaprueba: Benjamin ha «excluido la teología» de su interpretación. Scholem le envía un poema titulado «Con un ejemplar del Proceso de Kafka», que suscita especial interés en Benjamin, amplificando su visión del asunto. La clave, para Scholem, es que Kafka sumerge su obra en la Nada de la revelación, «estado en el cual ésta aparece vacía de significado, en el que si bien se afirma y es válida, sin embargo, no significa». La revelación no se realiza, permanece obturada, siendo confinada a un punto cero de contenido propio que, dado que no puede desvanecerse, hace surgir su Nada. El poema habla de ello, en versos que Benjamin destaca: Solo así la revelación ilumina / el tiempo que te condenó / solo tu nada es la experiencia / que puede obtener de ti.

Benjamin continúa el tratamiento de su ensayo, incorporando en parte las críticas de Scholem y sometiéndolo a una constante revisión antes de ser publicado, aunque manteniendo la controvertida tesis de que el tiempo kafkiano se mueve en el «premundo» anterior a la revelación.

En 1938, mientras Scholem está en Nueva York y se encuentra con Adorno, con quien traba una muy buena relación, Benjamin vuelve a Kafka en una extensa carta, fechada el 12 de junio. Allí examina la a su entender fallida biografía de Max Brod, y retoma su exégesis con una lucidez que Scholem celebra. El curso de los tiempos, se deduce, incide sobre la interpretación. Se trata de la carta en donde el filósofo cita la sentencia de Kafka: «hay muchísima esperanza, pero no para nosotros».
Los últimos años de la correspondencia reflejan el creciente desamparo de Benjamin en París. Es, como han dicho sus mejores intérpretes, «medianoche en el siglo», y la amenaza de la persecución y la guerra total se van convirtiendo en realidad, sobre todo tras su confinamiento, a fines de 1939, en un campo de internamiento para refugiados. Irrumpen entonces, tras finalizar su Baudelaire, las Tesis sobre el concepto de historia, testamento político e intelectual de Walter Benjamin.

Como expresa Scholem, el apego extremo a la investigación y la escritura adquiere, en aquel dramático 1940, rasgos salvíficos. Benjamin habla entonces a Scholem de «las manifestaciones del espíritu de la época, que ha provisto al paisaje desértico de estos días de unas señales que, para viejos beduinos como nosotros, son inconfundibles». Si de Deutsche Menschen, publicado en la Alemania nazi bajo seudónimo, Benjamin señaló que era el «arca que he construido cuando el diluvio fascista comenzaba a arreciar», puede decirse que las Tesis se hallarán en la otra punta del cabo; en el final de una vida que, poco a poco, y con una serenidad insobornable, fue desplazándose hacia la intemperie de sí misma. De todo ello dan cuenta estas cartas, expandidas en semejanza a lo que es infinito.

lunes, 6 de agosto de 2012

La religión de la deuda

Daniel Barreto

En los discursos dominantes sobre la crisis económica se repite la idea de «sacrificio». Los poderes financieros, a través de sus portavoces políticos, exigen a los ciudadanos sacrificios. La «salida del túnel» se condiciona a la realización de sacrificios pendientes. Las tenues discrepancias en los debates públicos tienen que ver con el reparto más o menos equitativo de los sacrificios, pero escasea el cuestionamiento del sacrificio en cuanto tal. Se dice que hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, hemos gastado el dinero que no teníamos. Esto es, hemos contraído una culpa que debe expiarse. Esta lógica rige el discurso que defiende los recortes en sanidad y educación, la «lucha contra el déficit», la privatización de los servicios públicos y la mercantilización total de la vida. ¿Qué es lo que se dispone en el altar sacrificial? Sufrimiento humano, vidas truncadas.

La referencia al sacrificio no es solo retórica vacía en boca de políticos profesionales. Tiene funciones muy profundas. El sacrificio es una categoría religiosa. Para comprender su importancia en el discurso sobre la crisis resulta esclarecedor volver al filósofo Walter Benjamin, especialmente a un breve texto que escribió en 1921, titulado Capitalismo como religión.

Benjamin comienza ahí con una afirmación sorprendente: el capitalismo no solo tiene un origen religioso, sino que es una religión. Se trata de una visión total del mundo y de la vida. Esta tesis se diferencia de las teorías de Max Weber. Para este, comprender el capitalismo no se reduce a estudiar economía, sino que implica también analizar factores religiosos. Por ejemplo, en los comienzos del capitalismo, la creencia calvinista en la predestinación de las almas fue determinante para generar prácticas de enriquecimiento. Como los salvados habían sido escogidos antes de nacer y el éxito económico se interpretaba como signo de elección, el comportamiento social se encaminó a asegurar la presencia de las señales requeridas.

El enfoque de Benjamin es otro. No rastrea el origen religioso de prácticas ya secularizadas. Le interesa describir el funcionamiento actual del capitalismo como una religión. Y esta religión tiene tres rasgos que la definen: primero, es una religión completamente ritual. Producción y consumo se realizan como culto divino. Es una religión sin dogmas que se reduce obsesivamente a la actividad ritual. Segundo: ese culto no conoce tregua. Todos los días son fiestas de guardar, a saber, de producción, consumo y crédito. Esto tiene su efecto en nuestra experiencia del tiempo. Si la fiesta no interrumpe la vida cotidiana y no marca en rojo el calendario, si todos los días son festivos, el tiempo se vuelve eterno retorno, repetición circular sin novedad posible. El fenómeno de la moda, como sabía Benjamin, expresa bien ese tiempo vacío en el que la incesante novedad encubre el eterno regreso de lo viejo, la reiteración de lo mismo.

La tercera característica describe el capitalismo como una religión de la culpa. En alemán «culpa» y «deuda» se dicen con la misma palabra: Schuld. Ser deudor y ser culpable son sinónimos. Pagar la deuda se corresponde con la expiación de la culpa. Para comprender esto ayuda saber qué entiende Benjamin por mito, pues la religiosidad del capitalismo es mítica. Lo propio del mito es la trasmisión de la culpa. En el mito, la culpa heredada, generación tras generación, vuelve justificable el sufrimiento. La culpa hace tolerables y admisibles los padecimientos del hombre, es decir, oculta la injusticia.

La expiación obedece a la fuerza del destino, una fuerza independiente de la acción humana. Nada de lo que haga Edipo evitará su sometimiento al destino y su terrible final. La culpa heredada implica la negación de la libertad humana y una expiación sin distinción de responsabilidades. La ficción de ese destino se expresa hoy con dos tópicos sobre la crisis, repetidos como un credo: «no hay alternativa» y «todos somos responsables». Por más que proteste y declare su inocencia, el acusado escucha lo mismo que dice el juez al condenado en El proceso de Kafka: «usted es culpable por haber nacido».

Lo específico de la religión capitalista es que la culpa/deuda no se salda nunca. La función de la expiación es reproducir la culpa indefinidamente. Es un proceso de culpabilización universal. El objetivo es transformar en deudor/culpable a todos los hombres. El capital se convierte en un generador global de deuda, de vacío mundial. De ahí la identificación entre capitalismo y nihilismo.

¿Hay salida del mito? Sí y se llama ilustración. Pero la ilustración que Benjamin opone al mito viene de lejos. Su modelo es la crítica de los profetas bíblicos a la idolatría. En los profetas se abren paso dos descubrimientos para salir del mito: la idea de que el hombre solo es culpable de las faltas que haya cometido libremente y el principio de que conocer la verdad es reparar la injusticia. La acción libre que busca justicia puede introducir una novedad en el tiempo circular del mito. Esa acción y esa novedad son hoy los signos con los que quizá podamos identificar la verdadera política.

lunes, 25 de junio de 2012

El perdón y su alcance

por Sergio Domínguez-Jaén

Hay palabras que a pesar de su largo recorrido en la historia de la lengua siguen atesorando una fuerte carga de polisemia que obliga al que la emplea a buscar la acepción más clara posible para que su significado sea preciso y certero. Uno de estos términos es perdón, que se usa en los ámbitos más diversos de la cultura. En el plano jurídico, en el religioso, afectivo o el político, es peculiarmente usado con mayor o menor fortuna.

Y así quedó demostrado hace unos días durante la conferencia que sobre el perdón dictó el filósofo Reyes-Mate en la clausura del curso del Aula Manuel de la ULPGC. El profesor emérito, que fue presentado por los profesores Daniel Barreto y José Alonso, quienes destacaron la honda preocupación que este tema ha tomado en las últimas décadas, hizo una profunda y clarividente exposición de este asunto dentro de contextos de especial dificultad, con ejemplos y datos extraídos de su experiencia como interlocutor de procesos donde el perdón es la pieza fundamental de todo el sistema social afectado.

En estas comunidades la violencia ha sido el principal factor de deshumanización donde la guerra, el terrorismo o la agresión del Estado han minado la cohesión interna. Pero no es fácil ponerse de acuerdo ni en el significado ni en el uso ni en el alcance de la acción de perdonar. Dado el inexplicable prejuicio al utilizarlo por sus connotaciones religiosas -aunque el Drae define sus usos- el término es ampliamente utilizado en la filosofía actual y en la teología, como una herramienta necesaria para intentar cicatrizar heridas cuya sutura está aún supurando sufrimiento.

El perdón tiene un alcance moral, que en el cristianismo es condición sine qua non del cristiano para superar las ofensas recibidas y producidas, y se ejercita como un imperativo moral que debe presidir todas los procesos de reconciliación donde la remisión de la deuda, la ofensa o el delito son obstáculos para la convivencia o la reconciliación. En la hora presente estamos viviendo procesos de reconciliación generosos en el País Vasco y en Irlanda, donde que quedan heridas tan resistentes al perdón que en ocasiones se hace imposible iniciar un camino de serenidad y análisis. El autor de Medianoche en la historia tiene su propia voz: Solo cuando perdonas quedan más cerca víctima y victimario para un utópico abrazo.

viernes, 15 de junio de 2012

Seminario: "Creer después de Freud". 26 de junio

por Juan Francisco Comendador

Una vez concluido el estudio de El tiempo que resta comenzamos la lectura de algunos capítulos de la obra Creer después de Freud, de Carlos Domínguez Morano. De este modo, abrimos un nuevo capítulo en el desarrollo de nuestro seminario que -conviene recordarlo- se propone explorar los lenguajes en los que lo cristiano se expresa y recrea abriéndose a una densidad semántica que excede toda definición.

Para la próxima sesión, que tendrá lugar el próximo martes 26 de junio, estudiaremos la primera parte de la obra, titulada "La interpretación freudiana del hecho religioso".

La pregunta-guía que proponemos para esta sesión es: ¿Qué relación establece Freud entre la religión y la neurosis?

jueves, 7 de junio de 2012

El tiempo que resta (III). Sesión final sobre Agamben. 12 de junio

En ella concluiremos el estudio del libro de Giorgio Agamben El tiempo que resta. Les adjuntamos las preguntas que planteábamos para orientar el diálogo:

1. ¿Qué relación hay entre la ley y la fe?
2. ¿Qué relación hay entre la ley y la gracia?
3. ¿Cómo valoramos en conjunto El tiempo que resta desde el punto de vista de nuestro seminario?

martes 12 de junio, a las 20:00 en el Departamento de Filosofía del ISTIC

martes, 5 de junio de 2012

SEMINARIO DE VERANO: ANTROPOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

ESPIRITUALIDAD Y FE EN DIÁLOGO CON LAS CIENCIAS HUMANAS-SOCIALES

SEMINARIO DE VERANO: ANTROPOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

PERSPECTIVAS DEL SER HUMANO

Dinamizan: Juan Francisco Comendador y Agustín Ortega, profesores del ISTIC.

Miércoles día 6 de Junio, 19,30 h. Centro Loyola (C/ Dr. Chil, 15, tfno: 928334154; e-mail: centroloyolalp@probesi.org)


*Se dará Certificado acreditativo de participación en el Seminario. Entrada gratuita y libre


viernes, 1 de junio de 2012

Creer después de Freud, texto del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo"


Libro apasionante del jesuita Carlos Domínguez sobre la actualidad del psicoanálisis para comprender la experiencia de fe. Es evidente que la fe sigue siendo fe también después de Freud, porque las raíces de la experiencia religiosa están en otra parte. Pero no es menos evidente que, en el fondo de esa experiencia, está la mediación de las estructuras psíquicas inconscientes, a las que sin duda es importante y necesario prestar atención. La fe puede ofrecernos un horizonte de sentido, pero no puede darnos una explicación de cada uno de los problemas e incógnitas que la vida nos plantea, ni tampoco librarnos de la autonomía de lo real. En contra de lo que algunos proclaman y desearían, el autor está convencido de la palpitante vigencia y actualidad de Freud y de su obra. El psicoanálisis es una revolución antropológica que impone una reconsideración de todo el mundo de los valores, incluidos los religiosos. La experiencia psicoanalítica formula un interrogante que no cabe eludir refugiándose en los engaños de la ilusión. Esta obra intenta la confrontación entre la experiencia psicoanalítica y la experiencia de fe, aplicado a ésta lo que de más válido se contiene en el texto freudiano. Oración, imagen de Dios, culpa, pecado y salvación, sexo, poder y dinero... son algunos de los aspectos abordados a la luz insoslayable del psicoanálisis. Evidentemente, creer después de Freud puede constituir una no pequeña sorpresa. A través del crisol del psicoanálisis surge una visión depurada de la fe, que, atrapada en las redes del puro deseo infantil, tantas veces hemos desfigurado

jueves, 31 de mayo de 2012

Presentación de Vidas desperdiciadas, de Zygmunt Bauman

El 8 de junio Daniel Barreto presentará el libro Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, del sociólogo Zygmunt Bauman, en la sesión plenaria del proyecto la Filosofía después del Holocausto del Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid).

El program completo:

Vie, 08/06/2012
Las víctimas como precio necesario:
fascismo social y producción de vidas desechables

Ponencias:

10:00-12:00

Juan José Sánchez
Pobreza y hambre: pirámides de sacrificio y superfluidad de la vida humana

Demetrio Velasco
Fascismo social y financiero: las políticas del miedo y la servidumbre voluntaria

12:00-12:45 Debate

Panel de publicaciones:

13:00-14:00
Christophe Dejours, La banalización de la injusticia social, 2006 (José A. Zamora)
Loïc Wacquant, Las dos caras de un gueto. Ensayos sobre marginación y penalización, 2010 (Jordi Maiso)

16:30 - 17:30
Thomas Pogge, La pobreza en el mundo y los derechos humanos, 2005 (Reyes Mate)
Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, 2005 (Daniel Barreto)

17:30 - 18:30 Debate

lunes, 28 de mayo de 2012

Un artículo interesante sobre foros de pensamiento en Las Palmas

El crítico de arte Mariano de Santa Ana publicaba el pasado 13 de mayo un artículo en el periódico La Provincia/Diario de Las Palmas en el que valoraba positivamente las jornadas dedicadas al filósofo Slavoj Zizek, organizadas por el Foro Crítica y Sociedad en el Café d´espacio, en las que intervinieron Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto con una intervención sobre "¿Merece la pena luchar por el legado cristiano?"; asimismo animaba a asistir a las jornadas dedicadas al pensamiento de Pasolini -también en el Café d´spacio- en las que Agustín Ortega y Comedador hablaron sobre la relación entre Pasolini y el cristianismo a partir del film "Evangelio según San Mateo".

El enlace al artículo "Cultura de café"

http://www.laprovincia.es/opinion/2012/05/13/cultura-cafe-mariano-santa-ana-marianodesantahotmailcom/457115.html

domingo, 27 de mayo de 2012

"Vegueta debe dejar de ser una zona elitista e integrar a los barrios". Entrevista a Agustín Ortega

En su edición de hoy, el periódico La Provincia/Diario de Las Palmas recoge una amplia entrevista con Agustín Ortega, subdirector del centro Loyola, profesor de ISTIC y miembro activo del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo".




Animamos a leerla en el enlace:
http://www.laprovincia.es/las-palmas/2012/05/27/vegueta-debe-zona-elitista-e-integrar-barrios/460138.html

29 de mayo. Reunión del seminario "Nuevos lenguajes"

El martes 29 tendremos el siguiente encuentro del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", dedicado a las V y VI jornadas de El tiempo que resta, de Giorgio Agamben. Nos reunimos, como en las ocasiones anteriores, en el Departamento de Filosofía del ISTIC a las 20:00.

Las preguntas que abordaremos el día 29 son:

1. ¿Qué relación hay entre la ley y la fe?
2. ¿Qué relación hay entre la ley y la gracia?
3. ¿Cómo valoramos en conjunto El tiempo que resta desde el punto de vista de nuestro seminario?

viernes, 25 de mayo de 2012

Experiencia y espiritualidad. Retiro en Los Lagares

El sábado 26 de mayo por la mañana los profesores del ISTIC Agustín Ortega y Daniel Barreto dinamizan un encuentro-retiro con el tema "Experiencia y espiritualidad" en la Casa de Espiritualidad de los jesuitas en Los Lagares (Tafira, Gran Canaria). El encuentro comienza a las 10:00 hs y termina con un almuerzo en la propia casa.

sábado, 19 de mayo de 2012

¿Qué significa que el tiempo mesiánico es el tiempo que resta?


Por Daniel Barreto y Juan Francisco Comendador

Agamben trata de subrayar, en su lectura de san Pablo, la diferencia entre tiempo mesiánico y escatología, entre el tiempo del final y el final del tiempo. El intento de representar linealmente el tiempo del final, el tiempo mesiánico es siempre fallido. Es imposible, por la propia naturaleza de este tiempo, su representación en segmentos.
Para dar cuenta de esa imposibilidad de representación, Agamben echa mano de una categoría lingüística, el “tiempo operativo”. Con ello nombra el tiempo que empleamos en la representación lineal del tiempo, es decir, el tiempo irrepresentable que conlleva toda representación. Se trata de señalar con ese tiempo un desfase, una diferencia entre la línea del tiempo cronológico y el individuo que cada uno somos. El tiempo mesiánico, como tiempo operativo, no es un suplemento o complemento del tiempo cronológico, sino una distancia temporal respecto del tiempo lineal. Esa distancia somos nosotros mismos. El tiempo mesiánico es la relación de “cómo no” (hos me) con el tiempo cronológico.

Aunque Agamben no es explícito en este punto, creemos que la clave para comprender el desfase del tiempo mesiánico que somos es la posibilidad de actuar (llamar “operativo” a este tiempo no es casualidad). La acción que introduce una novedad en el tiempo es la prueba de un desfase intertemporal respecto del tiempo cronológico. La acción ética genera una novedad en el tiempo. La actualidad procede del acto. La palabra francesa para “ahora” (maintenant) significa etimológicamente “mano tendida”.

Si el hombre vive plegado al tiempo cronológico, no puede actuar. Para comprenderlo, aunque Agamben aquí no lo menciona, hay que contraponer el tiempo mesiánico con el tiempo circular del eterno retorno, con el tiempo indefinido del progreso o con la ausencia de tiempo de los gnósticos. En todas esas formas el tiempo desparece, el tiempo queda anulado en presente eterno. Solo un tiempo con principio y final es un tiempo que permite actuar.

El tiempo mesiánico es el tiempo que hace posible actuar. ¿Por qué? La fe en el Mesías resucitado abre la esperanza en la redención. La esperanza en el final conlleva:
1.La percepción del sufrimiento del mundo como injusticia o , dicho de otra manera, la percepción del sufrimiento como sufrimiento y no como orden natural.
2. La exigencia de acabar con ese sufrimiento, es decir, la exigencia de adelantar el final. El amor al prójimo busca traer al presente el final, ser un signo en el presente del final.

Por eso, fe, esperanza y amor (en tanto acción que introduce novedad en el mundo) son las formas de la existencia mesiánica. Las formas existenciales propias del tiempo del final. Fe en el Mesías, esperanza en la parusía y amor como anticipación del reino. Puede decirse que fe, esperanza y amor son formas de vivir el tiempo. Son la temporalización del tiempo, la apertura del tiempo. También cabe afirmar que son el “sentido” del tiempo humano. Sin fe, esperanza y amor ¿no pierde el hombre el kairós y se vuelve mero elemento del mito, del progreso o del eterno retorno?



viernes, 18 de mayo de 2012

¿Cómo entiende Agamben la universalidad paulina?

Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto

«¿Cuál es el interés de esta “división en la división”? ¿Por qué me parece tan importante el aphorismós paulino? Ante todo porque obliga a pensar de un modo nuevo la cuestión del universal y del particular, no sólo en la lógica, sino también en la ontología y en la política» (El tiempo que resta, 57).
Pensar la universalidad. El concepto moderno de universalidad significa una identidad que trasciende las diferencias particulares. La concepción paulina, en cambio, no exige la supresión de éstas en aras de un universal subyacente que es común a todas ellas. Pablo neutraliza la división nomística judíos / no-judíos, con una «separación» ulterior – carne / espíritu -. Esta estrategia no elimina, sino que neutraliza la división al establecer una distancia entre la identidad que la división genera (judíos) y ella misma.

Esta distancia que emerge a la luz del evento mesiánico se configura como un resto, que justamente es llamado «resto mesiánico». Este resto no constituye una porción numérica, ni se identifica con el pueblo de Israel, sino que es «la consistencia o la figura que Israel asume respecto a la elección o al evento mesiánico. Pero éste no es ni el todo ni la parte, sino que significa la imposibilidad para el todo y la parte de coincidir consigo mismo o entre ellos. En el instante decisivo el pueblo elegido –todo pueblo- se constituye necesariamente como un resto, como un no-todo» (p. 60, la cursiva es del autor). Esta imposibilidad de coincidencia consigo mismo acarrea una revisión de las nociones de pueblo y democracia.
Ni el resto ni el tiempo mesiánico son magnitudes cuantitativas, numéricas. Ni pertenecen ni guardan una relación inclusiva con el eschaton (el tiempo mesiánico no se confunde con una escatología realizada, no es un «ya, pero todavía no»). Hay una diferencia entre tiempo mesiánico y tiempo escatológico. El resto se constituye en el tiempo mesiánico «y existe sólo en él. En el final, en el telos, cuando Dios sea “todo en todos” (1Cor 15, 28), el resto mesiánico no tendrá ningún privilegio particular, y habrá agotado su sentido para perderse en el pléroma» (p. 61)





¿Qué supone esta lectura de la noción de universalidad en Pablo para la comprensión de la Iglesia en cuanto katholiké? Queda excluida la comprensión de la universalidad en términos geográficos. Por otro lado, la Iglesia, en cuanto comunidad mesiánica, aspira a identificarse con el resto mesiánico, que marca constitutivamente una distancia con toda identidad, que no forja identidad nueva alguna. ¿Puede sostenerse esta paradoja inherente a la expresión “identidad cristiana”? Estos interrogantes son radicales, en el sentido literal de la palabra, lo que nos previene de un irenismo fácil e irreflexivo

La renuncia a contemplar el presente desde la perspectiva del futuro, dominada por el eschaton, no significa la exclusión del tiempo escatológico, la cancelación del horizonte escatológico en el que Dios será “todo en todos”.

jueves, 3 de mayo de 2012

8 de mayo. Reunión del seminario "nuevos lenguajes en el cristianismo" El tiempo que resta (II)

La siguiente sesión del seminario estará dedicada a la III y IV jornadas de El tiempo que resta, de Giorgio Agamben.

Los participantes podrán presentar sus intervenciones (10-15 minutos) sobre las siguientes cuestiones:

1. ¿Cómo entiende Agamben la universalidad paulina?

2. ¿Qué significa que el tiempo mesiánico es el tiempo que resta?

Lugar: Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC
Hora: 20.00.

martes, 1 de mayo de 2012

Nota-resumen sobre la sesión del 24 de abril dedicada a El tiempo que resta de Agamben

Por Daniel Barreto y Juan Francisco Comendador

Las exposiciones y el debate se concentraron en tres ámbitos: a) la última pregunta que habíamos formulado para la sesión: «¿Qué relación hay entre el «como no» (hos me) mesiánico y lo que Agamben llama la “fidelidad a lo inolvidable”?», que puede identificarse con la primera cuestión sobre el sentido de la vida mesiánica en Pablo; b) La secularización del mesianismo en la política; c) en qué sentido esta forma de comprender el mesianismo implica una alternativa a las filosofías de la historia.

a) La llamada (vocación) mesiánica cancela pretensión definitiva de toda vocación (profesión) mundana, social, jurídica. La vida mesiánica es la esperanza de redención para lo inolvidable. Lo inolvidable no es lo presente en la memoria, lo consciente, sino lo que no puede hacer presente de manera total en la memoria. Es inolvidable porque no pertenece al orden de la memoria consciente. Lo inolvidable nombra la vida frustrada en el pasado de la que nadie es enteramente consciente. La fidelidad a lo inolvidable es lealtad a una tradición de interrupciones. Esa lealtad funciona como crítica del presente y de toda apropiación definitiva de identidad. La vida mesiánica vive sabiendo que el mundo no es definitivo ni autosuficiente. El «como no» significa que la realidad no está completa sin la justicia debida a todos los hombres o sin la salvación de la creación. El «como no» es el signo mesiánico de esperanza en la redención. Su fuerza no está en la afirmación de un ideal opuesto a la historia (no es un “como si”), sino en la visibilización del sufrimiento.

b) La revolución burguesa implica la desaparición de los estamentos (Stände) y su sustitución por clases (Klassen). Se atribuye al joven Marx la teorización de este cambio. Ese paso significa la desconexión entre individuo y su función/lugar en el orden social. El proletariado es la clase que hace visible la pura contingencia y artificialidad de la división social, es la clase que no es una clase, sino el proyecto de desaparición de las clases sociales. La secularización del mesianismo aquí significa la traducción del “como no” (hos me) a la desactivación del orden social injusto como definitivo o natural. Otra interpretación secularizada del mesianismo: la noción de «revuelta» en Max Stirner. Si la revolución busca derrocar las instituciones presentes y sustituirlas por otras nuevas, la revuelta consiste en apartarse del poder establecido, de volver inoperante la relación dialéctica con el poder. La revuelta es aquí una versión secularizada del “como no” mesiánico, de la separación y no reconocimiento del poder sin la oposición de una nueva institución.

c) ¿Cómo afecta el tiempo mesiánico al tiempo histórico? ¿Supone la comprensión del mesianismo propugnada por Agamben la cancelación de toda filosofía o teología de la historia? La existencia mesiánica, ¿comporta la renuncia a formular una teología de la historia? Los misterios del cristianismo (Creación, Encarnación, Redención) han sido captados mediante una teología de la historia, pero ¿es esta la única manera de percibir o acceder a estos misterios? Agamben propone en el fondo una teología de la historia libre de andamiajes metafísicos, desde lo contingente. El testimonio de lo inolvidable en cuanto inolvidable —momento escatológico— adviene en el tiempo mesiánico, un tiempo cualitativamente diverso del cronológico. La teología de la historia está presente, con toda su potencialidad de sentido, pero no se entiende desde una comprensión newtoniana del tiempo, esto es, una comprensión que reduce el tiempo a espacio.

jueves, 26 de abril de 2012

Jornada de reflexión: Nuevas vocaciones para una nueva evangelización

Daniel Barreto y Juan Jesús García, miembros del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo" intervendrán en la Jornada de reflexión "Nuevas vocaciones para una nueva evangelización", junto a Julio Roldán y Sor Aurora Escobar

28 de abril del 2012
Hora: 11:00 hs.

Salón de actos de la Librería Pastoral (Religiosas Nazarenas)
C/ García Tello, 4- Las Palmas de Gran Canaria

Organiza: Secretariados de Pastoral Juvenil y Vocacional


Presentación y debate del film "El Evangelio según San Mateo" de Pasolini

Juan Francisco Comendador y Agustín Ortega, profesores del ISTIC y participantes del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo" presentarán la película del escritor y cineasta italiano Pier Paolo Pasolini El evangelio según San Mateo en el Café d´espacio el próximo sábado día 28 de abril a las 19:00 hs.

Se trata de una actividad organizada por el Foro Crítica y Sociedad en la que colabora el Centro Loyola.


lunes, 23 de abril de 2012

Libro recomendado: El conocimiento sobrenatural, de Simone Weil

Este libro ha sido elaborado con el contenido de los últimos cuadernos de Simone Weil. Se trata en su mayor parte de pensamientos, esbozos de obras, notas de lectura y también algunas bibliografías y citas. Hay siete cuadernos y una libreta. Los cuadernos corresponden al período que va desde la salida de Marsella hacia Marruecos, el 17 de mayo de 1942, a la salida de Estados Unidos hacia Inglaterra el 10 de noviembre de 1942. Durante ese tiempo, Simone Weil había pasado algo más de dos semanas en el campamento de Ain Seba, cerca de Casablanca, embarcándose luego para Nueva York, adonde llegó a finales de junio de 1942. La libreta data de su estancia en Inglaterra, principalmente en Londres, y llega hasta los últimos momentos de la vida de Simone Weil: el final está escrito a lápiz. Se sabe que Simone Weil murió el 24 de agosto de 1943 en el sanatorio de Ashford (Kent), adonde había sido llevada unos días antes.

miércoles, 18 de abril de 2012

Sesión del 27 de abril del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo". Cuestiones preparatorias

CUESTIONES PARA LA SESIÓN DEL 27 DE ABRIL del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo"

El tiempo que resta de Giorgio Agamben (I)

Comenzaremos la sesión con las intervenciones (aprox. 10 minutos) de los miembros del seminario que hayan preparado respuestas a estas 4 cuestiones o, al menos, a alguna de ellas:

1.¿Cómo interpreta Agamben la vida mesiánica en Pablo?

2. Según Agamben, la idea de sociedad sin clases en Marx conlleva una secularización del mesianismo. ¿En qué sentido la sociedad sin clases es una sociedad sin kleseis?

3. Agamben considera las cartas paulinas como los textos mesiánicos fundamentales de Occidente; al mismo tiempo, afirma que Occidente ha olvidado el mesianismo. ¿Cómo pudieron entonces las cartas paulinas tener su efecto como textos mesiánicos fundamentales? Si Occidente olvida el mesianismo, ¿cómo pudo vivirse la llamada mesiánica de manera paradigmática en San Francisco de Asís?

4. ¿Qué relación hay entre el «como no» (hos me) mesiánico y lo que Agamben llama la «fidelidad a lo inolvidable»?


martes, 17 de abril de 2012

Reseña de Filosofía de las ciencias humanas y sociales, de José María Mardones

MARDONES J. M. (2.012), Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para una fundamentación científica, Barcelona, Anthropos, 4º Edición.

por Agustín Ortega Cabrera (Centro Loyola e ISTIC, miembro del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo")

Se vuelve a editar en el presente año esta obra, ya clásica, del conocido profesor e investigador José María Mardones, fallecido en el año 2.006. Para quien no conozca a Mardones, decir brevemente que estudio en Bilbao y Alemania, doctorándose en teología y sociología. Profesor de teología y de sociología en las Universidades de Deusto y del País Vasco. Investigador en el Instituto de Filosofía (CICS) de Madrid, en las áreas de filosofía política y de la religión. Visiting Profesor en diversas Universidades del mundo. Conferenciante y autor de numerosos libros, artículos…

Esta obra que nos ocupa, es un magnífico documento de estudio, para sumergirse en las aguas de la teoría social y las ciencias sociales. En el libro, podemos adentrarnos por las claves o perspectivas de la filosofía del conocimiento y de la ciencia social, de la epistemología de la realidad social. Y contiene, asimismo, una antología de materiales y textos de las corrientes y autores, más significativos, del pensamiento social. Tales como la corriente del empirismo o positivismo, con Comte, Durkheim o Popper, como representantes más emblemáticos. La perspectiva fenomenológica, hermenéutica y lingüística con Weber, Shutz o Gadamer. Y la teoría crítica con autores como Marx o la escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno o Habermas.

Materiales que son complementados con presentaciones y comentarios por parte del autor, a modo de guía. Esto es una de las virtudes de la obra. La capacidad intelectual y humana de Mardones nos propone, de forma equilibrada y cualificada, lo mejor y más valioso de estos distintos autores y corrientes. Ya que el carácter deductivo o empírico de la investigación de la realidad (positivismo o explicación) se debe articular: tanto con lo inductivo o el sentido, comprensión y capacidad dialógica de la vida e historia (fenomenología y hermenéutica); como con la negatividad o contradicciones de la totalidad socio-histórica, de los sistemas y estructuras sociales que generan injusticia y desigualdad, en una conciencia crítico-ética desde la víctimas (la teoría crítica, de la que Mardones era un buen conocedor e investigador)

En el fondo, como se nos indica, la ciencia o ciencias sociales no son neutras o asépticas. Sino que en ellas subyace una determinada filosofía del ser humano y del mundo. En donde, por tanto, se debe explicitar o tomar partido por una serie de valores y criterios espirituales, humanos y éticos. Tales como la fraternidad, la compasión y la justicia desde las víctimas y excluidos, frente a las ideologías y sistemas asentados en el mal, opresores e injustos. Y, entonces, esta ciencia o teoría social se abre y se fecunda mutuamente con la religión, con la teología y su caudal espiritual, ético y utópico-liberador. En la esperanza de las víctimas, en el anhelo de sentido y de justicia plena. Donde al final triunfe la vida, la justicia y el perdón sobre la muerte, la injusticia y el odio.
En apertura, pues, a la verdadera imagen o rostro de Dios. El Dios del amor y de la fraternidad, de la justicia y del perdón, de la vida y la esperanza, de los pobres y víctimas, tal como se nos Revela plenamente en Jesús de Nazaret. Todo esto es el legado místico y espiritual, teológico, filosófico-ético y social de la vida y obra de José María Mardones. Del cual, hacemos memoria agradecida en la continuación y actualización o compromiso con dicho legado. ¡Infinitas gracias, amigo Chema por tanto y por todo, ora por y con nosotros en el cielo con el Dios Bueno, Amor y Vida!

martes, 10 de abril de 2012

Un saber de los sentidos, conferencia sobre la poesía de Manuel Padorno

Daniel Barreto impartirá la conferencia "Un saber de los sentidos. Sobre la poesía de Manuel Padorno" en la Sala Manuel Padorno de la Biblioteca Pública de Las Palmas de Gran Canaria

Fecha y hora; Miércoles 11 de mayo a las 19;30 h.

lunes, 9 de abril de 2012

Conferencia sobre Ignacio Martín-Baró SJ

Agustín Ortega, miembro del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", impartirá la conferencia:

PSICOLOGÍA LIBERADORA Y ACCIÓN SOCIAL HOY DESDE LA PROPUESTA DE I. MARTIN-BARÓ SJ

Fecha y hora: Jueves día 12 de abril a las 19,30 h.

Lugar: Centro Loyola (C/ Dr. Chil, 15, Zona Vegueta.

Esta actividad está organizada por el Centro Loyola y el Foro Crítica y Sociedad.










miércoles, 4 de abril de 2012

El tiempo que resta, de Giorgio Agamben

Parece llegado el momento de una nueva confrontación con las Cartas de Pablo. A lo largo de las jornadas de esta lectura, Giorgio Agamben busca restituir a las Cartas paulinas su rango de textos mesiánicos fundamentales de Occidente. Interrogando el mensaje paulino desde pensadores como Benjamin, Schmitt, Kafka o Scholem, de lo que se trata es de comprender la aporía que afecta a la estructura misma del tiempo mesiánico, ese tiempo que Pablo define como «el momento presente», conjunción particular de memoria y esperanza, de pasado y presente, de plenitud y deficiencia, de origen y fin.

«¿Qué significa ‘vivir en el mesías’? ¿Qué es la vida mesiánica? ¿Cuál es la estructura del tiempo mesiánico? Estas preguntas, que eran las de Pablo, deben ser también las nuestras».

lunes, 2 de abril de 2012

4 posiciones frente a la secularización. Notas de la sesión del seminario del 27 de marzo

por Daniel Barreto y Juan Francisco Comendador


El texto de Lubac sobre Joaquin de Fiore no era un fin en sí mismo para esta sesión, no se trata de darse a la erudición por la erudición, sino de tenerlo como marco que permita conectar con las preguntas en las que se inscribe el seminario:

La secularización se dice de muchas maneras: y entre las que nos interesa está la que la piensa como transformación de lo religioso, la secularización como acontecimiento cristiano (véase Gianni Vattimo, Por un cristianismo no religioso, Paidós). Usando y trasladando los términos de Joaquín de Fiore, cabe hablar de la modernidad como "Edad de Juan". Las democracias modernas y laicas han metabolizado valores de origen cristiano que, de forma exclusivamente racional, no es posible fundamentar.

Una vez constatada la secularización como cristianismo joaquinita, impensable sin la fuerza secularizadora del cristianismo, la pregunta es: ¿cuál es el lugar futuro de la religión y más precisamente del cristianismo en la sociedad occidental? En la preparación de esta sesión del seminario identificamos 4 posiciones generales que pueden orientar el debate. Por supuesto, se trata solo de visiones orientativas y esquemáticas que en la realidad aparecen mezcladas o con acentos diferentes.

1. Secularización completa de lo religioso y su permanencia meramente espiritual como lo absoluto en el hombre. Aquí estaríamos ante el triunfo de una cierta forma de joaquinismo, para expresar de manera sintética un fenómeno político-cultural más amplio y complejo. Se acepta la proveniencia religiosa de los valores democráticos modernos, pero no se considera actual el contacto con el origen bíblico. Esta postura tiende a desplazar lo religioso hacia el ámbito estético. Podemos identificar elementos del discurso de Marcel Gauchet con este análisis (véase su libro clásico El desencantamiento del mundo, en especial la entrevista que incluye la edición de Trotta).

2. Rechazo de los efectos morales modernos heredados del cristianismo, por ejemplo, la idea de responsabilidad universal por los derechos humanos negados. Es la postura de un grupo de pensadores postmodernos alemanes, como Peter Sloterdijk (véase su libro Celo de Dios. sobre la lucha de los tres monoteísmos, Siruela, 2011) o J. Assmann, que ven en el legado monoteísta el origen de un plus de violencia en Occidente. Esta postura reconoce la proveniencia cristiana de los valores modernos, pero propone renunciar a ella. Si la postura anterior tiene su punto de llegada en lo estético, esta segunda remite a una crítica de moral en el sentido nietzscheano.

3.Reconfesionalización, desecularización como regreso a la Cristiandad. Se trata de un movimiento imposible, pero que cuenta con sus partidarios. Ello supondría negar conquistas irrenunciables de la modernidad.

4. Dialéctica de la secularización. Es una expresión de Jürgen Habermas (véase Habermas y Ratzinger, Dialéctica de la secularización, Encuentro, 2006) pero que pretendemos usar en un sentido parcialmente distinto. Según esta postura, se trata de mantener viva la fuente religiosa no secularizable en las Iglesias y las instituciones religiosas como instancias que promuevan la crítica de las formas de deshumanización de la cultura contemporánea y la reanudación del proyecto de una sociedad justa. Esta posición plantea la cuestión en el nivel socio-político.

viernes, 30 de marzo de 2012

Aportaciones en Almogaren, 49

El número 49 de la revista del ISTIC Almogaren, que acaba de publicarse, contiene varias aportaciones de interés filosófico a cargo de miembros del Seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", organizado por el Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas.

Juan Francisco Comendador reflexiona sobre las lecturas filosóficas y literarias de la Biblia en el siglo XX con el trabajo titulado "La Sagrada Escritura, alma de la teología". Comendador reivindica las miradas de Tolstoi, Unamuno, Freud, Dostoyevski, Jean-Luc Marion, Michel Henry, J. Milbank, E.Cioran para mostrar las múltiples posibilidades de conectar los huellas que deja la Biblia en el mundo profano con la reflexión creyente sobre las Escrituras.

Agustín Ortega, subdirector del Centro Loyola, aplica las ciencias sociales y la antropología a la interpretación de la encíclica de Benedicto XVI Deus caritas est.

Daniel Barreto comenta la tesis doctoral de Bonaventura de Pedemonte i Feu, El sujeto convocado. Estudio transversal del pensamiento de Buber, Rosenzweig, Levinas, Ricoeur y Marion (Abadia de Montserrat, 2007.) Y Carlos María Marrero, especialista en Patrística, analiza el pesamiento de A. Gesché, teólogo ejemplar en el diálogo con el pensamiento contemporáneo.

jueves, 29 de marzo de 2012

Joaquín de Fiore, ¿teórico de la secularización?

por Juan Franscisco Comendador

No son pocos los pensadores contemporáneos de la secularización que invocan la autoridad de Joaquín de Fiore y su doctrina del Evangelio Eterno, del advenimiento de la Edad del Espíritu, para justificar teológicamente la secularización como un fenómeno propiamente cristiano, esto es, como un acontecimiento provocado por el mismo cristianismo, que contiene en sí un potencial secularizador imparable.
Dos son los pilares de la teoría joaquinita: la estructura tripartita de la historia – Edad del Padre / creación / ley; Edad del Hijo / redención / sacerdotes; Edad del Espíritu / glorificación / contemplativos- y la progresiva expansión de la libertad. No importa tanto la genealogía teológica de estas ideas cuanto la reinterpretación que de ellas se harán en la Modernidad. Hay una conexión innegable entre la teología de la historia de Joaquín y las modernas filosofías de la historia.
Joaquín deserta de la exégesis tipológica o alegórica del primer milenio, y propone la concordancia como método exegético. El Antiguo Testamento no es ya figura del Nuevo, sino que ambos constituyen una figura de la realidad que advendrá en la Edad del Espíritu, una edad que aparecerá en este tiempo y sobre esta tierra.
¿Cómo se ha de interpretar la Edad del Espíritu? Es preciso distinguir dos líneas de interpretación. Por un lado la de quienes releen la doctrina joaquinita y se sirven de ella como sustrato teórico de sus propios enunciados (La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, de Henri de Lubac, recoge la historia de esta línea de interpretación). Por otro lado la de quienes se esfuerzan por entender lo que Joaquín quiso exactamente decir, desbrozando el corpus joaquinita de cualquier hermenéutica posterior. Las opiniones acerca del sentido de la edad del espíritu, tal como la entendió Joaquín, oscilan desde la comprensión de aquella como un verdadero periodo histórico a una visión tropológica de este tiempo, lo que la convertiría en una imagen de una experiencia espiritual, dejando de ser una etapa de la historia que ha de venir.
No obstante exista una evidente conexión entre la teoría joaquinita y las modernas teologías de la secularización, ha de precisarse que para Joaquín ésta era impensable en cuanto proceso histórico. Pensar a Dios como inmanencia radical era sencillamente imposible para un hombre de su tiempo. Su doctrina ha de entenderse en el marco de la reforma de la Iglesia, y va encaminada en gran medida a incentivarla.

martes, 27 de marzo de 2012

L'Equivalence des catastrophes, de Jean-Luc Nancy




El filósofo Jean-Luc Nancy piensa aquí a partir de la catástrofe nuclear de Fukushima. La filosofía en Nancy se aleja definitivamente de la abstracción denunciada por Hegel. Pensar significa pensar lo concreto, el acontecimiento que adviene en la historia. El asunto del pensar que arranca con Fukushima remite a la naturalización ideológica de la técnica, la sociedad, la política, la economía.

Y a par de esta naturalización, Nancy se pregunta ¿qué tienen en común las catástrofes en la sociedad capitalista? , ¿en qué medida el capitalismo la equivalencia general de la forma mercancía generaliza una forma de catástrofe?

sábado, 24 de marzo de 2012

Libro recomendado: La posteridad espiritual de Joaquin de Fiore, de Henri de Lubac

La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, vol. I: De Joaquín a SchellingSe trata de una obra capital para comprender las genealgías teológicas de la filosofía moderna y de los sentidos múltiples de la secularización. De Lubac estudia las determinaciones joaquinitas de los grandes idealistas alemanes como Hegel y Schelling, así como su influencias en el pensamiento político revolucionario de los siglos XIX y XX.

viernes, 23 de marzo de 2012

Altissima povertà, nuevo libro de Giorgio Agamben

Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita
Che cos'è una regola, se essa sembra confondersi senza residui con la vita? E che cos'è una vita umana, se in ogni suo gesto, in ogni sua parola, in ogni suo silenzio non può più essere distinta dalla regola? È a queste domande che il nuovo libro di Agamben cerca di dare una risposta attraverso un'appassionata rilettura di quel fenomeno affascinante e sterminato che è il monachesimo occidentale da Pacomio a San Francesco. Se il libro ricostruisce nei particolari la vita dei monaci nella loro ossessiva attenzione alla scansione temporale e alla regola, alle tecniche ascetiche e alla liturgia, la tesi di Agamben è, però, che la vera novità del monachesimo non sta nella confusione fra la vita e la norma, ma nella scoperta di una nuova dimensione, in cui forse per la prima volta la "vita" come tale si afferma nella sua autonomia e la rivendicazione dell'"altissima povertà" e dell'"uso" lancia al diritto una sfida con cui il nostro tempo deve ancora fare i conti. "Come pensare una forma-di-vita, cioè una vita umana del tutto sottratta alla presa del diritto e un uso dei corpi e del mondo che non si sostanzi mai in un'appropriazione? Come pensare la vita come ciò di cui non si dà mai proprietà, ma soltanto un uso comune?"

martes, 20 de marzo de 2012

¿Por qué nuevos lenguajes "en" el Cristianismo?

[…] Los nuevos lenguajes están en el cristianismo en la medida en que no reducen ni dicen el cristianismo, sino que se alimentan de él o habitan en él. Es propio de esos lenguajes, por un lado, una conciencia aguda de su dependencia respecto de la herencia cristiana y, por otro, la exigencia de renovar la formas de escucha de esas tradiciones. Renovar el lenguaje que pueda hablar del cristianismo pasa por escuchar las voces que hablan en él como si hablaran por primera vez […]
(Extracto de materiales preparatorios del Seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo")

SEMINARIO “NUEVOS LENGUAJES EN EL CRISTIANISMO”

El objetivo de este seminario es estudiar las expresiones del pensamiento contemporáneo que, desde posiciones no confesionales ni teológicas, reivindican el valor y la actualidad del legado cristiano para reinventar la convivencia, la ética, la política y la cultura del futuro. Entre estos pensadores destacan Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Michel Henry, Jacob Taubes, Massimo Cacciari, Jürgen Habermas, Charles Taylor  y Alain Badiou. Asimismo, el seminario prestará atención a los recursos discursivos y hermenéuticos procedentes del psicoanálisis, la teoría de los actos de habla, la semiótica, la estética y la antropología cultural.
            En una primera fase estudiaremos dos ensayos que pueden orientarnos sobre los múltiples sentidos de la secularización y sobre los precedentes histórico-filosóficos de estos pensadores. Para ello nos serviremos de las obras de dos teólogos, Salmann y H. de Lubac. Después centraremos la atención en El Tiempo que resta de Giorgio Agamben y en Creer después de Freud de Carlos Domínguez.      

CALENDARIO DE SESIONES Y TEXTOS DE REFERENCIA
6 de marzo: Ensayos de Salmann sobre Iglesia y secularización
27 de marzo: La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, de Henri du Lubac
24 de abril: El tiempo que resta (I) de Giorgio Agamben
8 de mayo: El tiempo que resta (II) de Giorgio Agamben
29 de mayo: El tiempo que resta (III) de Giorgio Agamben
12 de junio: Creer después de Freud (I) de Carlos Domínguez
26 de junio: Creer después de Freud (II) de Carlos Domínguez    

Seminario. Sesión del 27 de marzo del 2012

El próximo martes 27 de marzo nos encontraremos en el Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC para la segunda sesión del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", cooordinado por Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto. En este ocasión el texto de lectura es La posteridad espiritual de Joaquin de Fiore de H. de Lubac. Todos los profesores y alumnos del ISTIC interesados pueden asistir a las 20:00 en la sala de nuesto departamento en la primera planta del ISTIC.
Allí nos vemos.