"Escuchar al extranjero", ensayo de Daniel Barreto en Doletiana

Doletiana. Revista de Traducción, Literatura y Artes ha publicado el ensayo "Escuchar al extranjero.Sobre la idea de traducción en Rosenzweig", de Daniel Barreto.

Este número de la revista, coordinado por Javier Bassas, está dedicado a la filosofía de la traducción.
El enlace:

http://webs2002.uab.es/doletiana/Catala/Doletiana4/Doletiana4.html

                        El pensador Franz Rosenzweig, autor de La estrella de la redención (1921)

Una espiritualidad de la memoria. Sobre "Por una mística de ojos abiertos" de J. B. Metz

Daniel Barreto

Hablar de Johann Baptist Metz es hablar del padre de la Teología Política. Junto a su maestro, Karl Rahner, puede ser considerado uno de los grandes teólogos católicos del siglo XX. Cuando expone las líneas fundamentales de la Teología Política, Metz suele referirse a un triple reto que deber afrontar el cristianismo: el desafío de la crítica ilustrada, la pregunta de Auschwitz y la llamada del Tercer Mundo.

Auschwitz se sitúa en el centro de su teología. Una centralidad que pasan por alto con facilidad quienes asocian sin matices la Teología Política con una versión europea de la Teología de la Liberación. Auschwitz, según Metz, obligar a repensar la cultura occidental en bloque. Por tanto, también la teología cristiana de cabo a rabo. Acoger el recuerdo de Auschwitz en la teología significa un vuelco radical, a saber, que vaya a la raíz. Para empezar, implica asumir que los acontecimientos históricos no pueden ser circunstanciales para el discurso sobre el Dios bíblico.

La exigencia de que Auschwitz se convierta en referencia constante para la reflexión teológica está implícita en las tesis de Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad (Herder, 2013). La temática, no obstante, está motivada inicialmente por la abundancia de los discursos que reivindican lo espiritual en nuestra sociedad. Sin duda, lo religioso está en auge. Metz se pregunta si esta oleada religiosa puede identificarse con la experiencia cristiana. La respuesta no se hace esperar. Lo cristiano es ciertamente otra cosa.

Podemos identificar algunos rasgos de la religiosidad que hoy demanda la sociedad de consumo. Lo espiritual aparece como un instrumento para procurar la felicidad individual. Su contenido es recomendar el olvido del dolor, especialmente del sufrimiento que supone recordar las desgracias pasadas. La religiosidad se confunde con la degradación de la experiencia al disfrute del momento presente. La autoayuda difunde olvido. La reducción del tiempo a presencia, la negación de la inquietud del pasado y el futuro son las aportaciones que hace lo religioso a la felicidad. La dimensión de lo espiritual parece remitir entonces a la vivencia del tiempo.

Ahora bien, para Metz, la espiritualidad cristiana tiene muy poco que ver con esto. ¿Por qué? El cristianismo no puede concebir la felicidad sin la felicidad de los otros. Y no sólo de los otros que nos rodean en el presente, unos cuantos, sino de todos en todos los tiempos. Lo propio de la espiritualidad cristiana es su universalidad. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Jesús promete la felicidad para vivos y muertos.

Frente a la estetización espiritual de la amnesia, la del cristiano sería una espiritualidad de la memoria. Frente a la absolutización del ahora como única realidad verdadera, se trata de cuestionar el presente en nombre de las injusticias pasadas, herencia de las desigualdades y sufrimientos de hoy. De la memoria nace la expectativa de una justicia futura. El poeta Edmond Jabès lo condensa así: «El porvenir es el pasado que viene». De ahí que los sentimientos asociados a la espiritualidad cristiana no sean los de armonía, plenitud y satisfacción personal, sino la nostalgia, la añoranza y la falta. Metz llega incluso a describir la tristeza como una «virtud mesiánica».

En ese contexto Metz se pregunta si Jesús fue feliz. Al plantear su respuesta es consciente de los desacuerdos inmediatos que puede suscitar. En cualquier caso, su posición es firme. La Pasión de Jesús no es un modelo de felicidad. No es conciliable con los modelos que defienden las espiritualidades hoy en alza, ni tampoco con los sentidos convencional o clásico de la felicidad. El sentimiento central de la vida de Jesús no es la satisfacción feliz, sino la compasión. Por eso insiste Metz en describir al cristianismo como una «mística de ojos abiertos». No extraña entonces que la palabra griega para felicidad, eudamonia, no aparezca en el Nuevo Testamento. Asimismo, escribe Metz, el conjunto de la Biblia «no conoce una felicidad que no eche de menos algo».

Esto no significa negar el deseo de felicidad. Pero se trata de subrayar que para la espiritualidad bíblica el deseo egoísta es conmocionado por una experiencia novedosa: el derecho universal a la felicidad. Ese derecho significa vincular estrechamente espiritualidad y justicia.

Ahora bien, la relativización de la felicidad individual frente a la exigencia de justicia universal no contradice en nada la meditación de Metz sobre la «alegría cristiana.» Lo propio de esta alegría se describe en la forma de un doble fondo. Primero, como sentimiento de gratitud por la creación, aunque sea incompleta y gima «con dolores de parto». Y segundo, la alegría supone la expectativa de que los otros sientan esa misma gratitud por lo creado. La alegría remite a la relación del hombre con la creación. Una alegría, sin embargo, que no descansa en la plenitud o perfección del mundo. Al contrario, la creación está incompleta. Por eso, la memoria y la añoranza son elementos definitorios de una «espiritualidad de ojos abiertos». 

2ª NOTA-RESUMEN de la sesión dedicada a Las palabras y las realidades espirituales de Ebner

Daniel Barreto

En el libro de Ebner puede leerse una tensión constante entre dos polos: por un lado, el proyecto de una salida del idealismo a través de un nuevo pensamiento del lenguaje. Por otro, la pervivencia manifiesta de la herencia idealista a la hora de pensar el propio lenguaje y la naturaleza, especialmente visible en su concepción de los sentidos inferiores del hombre y en su descripción del animal. Veamos con más detalle cómo tiene lugar el contraste entre estos dos polos, la novedad de una crítica del idealismo  y la reafirmación de sus bases en el seno de la propia crítica.

            

Para Ebner, el lenguaje es un tesoro que guarda las respuestas a las grandes preguntas de la historia de la filosofía. Su importancia es tal que no solo debe ser el medio de las preguntas y trabajos del filósofo, sino que remite a las grandes cuestiones espirituales del hombre. El lenguaje es el órgano espiritual del ser humano. La admiración por el pensamiento de Hamann es central. El descubrimiento de que el hombre no puede pensar sin lenguaje o que el pensamiento es una consecuencia de la palabra es un verdadero acontecimiento no solo cultural o histórico, sino esencialmente espiritual. Las estrellas guía de este acontecimiento hay que ir a buscarlas al prólogo del Evangelio de Juan y a la obra del propio Hamann.

Para la historia de la filosofía, el lenguaje había sido un tema menor. Las palabras eran más un obstáculo para el pensamiento que su origen. La renovación de la filosofía más allá del dominio del concepto o de la idea sobre cualquier ropaje lingüístico arbitrario se presenta entonces en Ebner como una crítica del idealismo, de la verdad como reducción de lo real a la idea. El lenguaje es relación espiritual concreta, a saber, personal.

Ebner describe entonces la esencia lingüística de la razón. La Vernunft, “razón” en alemán, remite a la capacidad de acogida (de ver-nehmen), como los sentidos, y se identifica con la capacidad de relación verbal con los otros. De ahí la definición de la locura —pérdida de la razón— como pérdida de la palabra en tanto relación con el otro. La locura significa esencialmente aislamiento. La pérdida de la razón es el oscurecimiento de la palabra espiritual, aquella capaz de responder y entrar en relación con el prójimo. Desde ese punto de vista, cabe hablar de la cultura occidental como de una cultura enloquecida en la medida en que se ha cerrado a la palabra concreta.

El otro polo de la tensión que identificamos sería la continuidad de Ebner con el idealismo. Esta permanencia en el idealismo o dificultad para salir de él podemos rastrearla, al menos, en tres motivos: primero, una filosofía de los sentidos; segundo, una concepción del origen del lenguaje basada en la interjección; tercero, la definición del animal como ser carente de palabra/razón espiritual.

Ebner expone una filosofía de los sentidos que sigue la jerarquía de la filosofía idealista: el oído y la vista serían sentidos superiores o más espirituales que el tacto. Éste aparece vinculado a estratos materiales de la condición humana, más próximos a la naturaleza y, por tanto, menos espirituales. Aunque la espiritualidad se presenta como palabra concreta, como interpelación personalizadora, Ebner vuelve a recuperar la diferencia metafísica entre naturaleza y espíritu.

Resultaría esclarecedor aquí contrastar esta descripción filosófica de los sentidos con los nuevos pensamientos del tacto de Jean-Luc Nancy y, sobre todo, con el libro de Jacques Derrida El tocar, Jean-Luc Nancy (Amorrortu, 2011). Para Derrida, la experiencia del tacto expone la finitud material del individuo. El tacto impone la separación insalvable entre el mismo y el otro como paradójica condición del tocar. De lo contrario, la fusión anularía el tacto. La posibilidad de un pensamiento no metafísico o no idealista, que no disuelva la irreductibilidad del singular, pasa por repensar el tacto de un modo alternativo a la tradición filosófica, de Aristóteles a Hegel. Durante el debate en el seminario, llegamos a una formulación sintética de la posición de Derrida: “La vía para salir del idealismo es un pensamiento del tacto que no toca o del tacto de lo intocable”.

Asimismo, Ebner critica cualquier concepción del origen del lenguaje que lo haga depender de la onomatopeya (en ese sentido se aleja de la teoría del lenguaje de Walter Benjamin). El rechazo de la onomatopeya repite en el fondo su rechazo de la naturaleza como ámbito opuesto al espíritu. Una palabra originada por la imitación de la naturaleza carecería de sentido espiritual. Por eso Ebner sitúa el origen de la palabra en la interjección, en el grito de dolor humano. El grito de dolor sería el origen de la palabra.

Esta prioridad de la expresión de dolor problematiza la insistencia de Ebner en subrayar la ausencia de palabra en el animal. Resulta difícil negar que el animal no exprese con su voz el dolor. ¿Cómo encajar entonces esta separación continua entre el animal y el hombre en virtud de la palabra con esta prioridad de la interjección? A su vez, la palabra se presenta como un derivado del dolor, pero no (como sí sucede en Rosenzweig, por ejemplo) como respuesta a una pregunta que viene de afuera. La espiritualidad de la palabra remite a su afuera, por tanto, a la relación con la alteridad. ¿Por qué entonces hacerla depender de un origen expresivo interno?

Esta segunda sesión constató, por un lado, la novedad de la crítica de Ebner al idealismo; por otro, su pertenencia determinante a muchos de sus presupuestos.

¿Por qué filosofía? Responde el escritor Juan Mayorga

LA ASIGNATURA MÁS IMPORTANTE: Brillante artículo de JUAN MAYORGA, Premio Nacional de Literatura Dramática 2013, publicado en EL PAÍS el pasado 27 de Octubre.

"No se me ocurre que pudiera ofrecerse en nuestros colegios e institutos una asignatura más útil que aquella que ayudase a los chavales a pensar cómo usamos las palabras y cómo somos usados por ellas. Una asignatura que les diese a conocer la historia de unas cuantas palabras importantes –Verdad, Razón, Ciencia, Belleza, Justicia, Bien, Mal, Dios, Libertad, Progreso, Democracia, Nación, Historia…– y los diversos intereses a que han servido a lo largo de los tiempos. Una asignatura, sí, donde meditar sobre la relación entre la palabra Tiempo y todas las demás palabras. Una asignatura en que examinar cómo esas palabras se abrazan o se enfrentan, cómo esconden o se esconden, cómo devoran otras o son engullidas por otras. Una asignatura donde preguntarse qué tienen que ver el lenguaje, el dinero y la guerra. Una asignatura en que indagar quiénes y por qué eligen las palabras con las que pensamos, las palabras en las que vivimos. Esa asignatura tendría entre sus primeros asuntos el significado del verbo ‘educar’. Se ofrecería en cada curso y en las mejores horas de cada curso, porque ninguna exigiría tanto de profesores y alumnos. Y al acabar el bachillerato, todos tendríamos que seguir estudiándola, porque nunca se nos aprobaría. A una asignatura así, la más urgente, podríamos dar el nombre de aquella otra que el Ministerio de Educación ha decido arrojar al trastero de cachivaches inútiles. Podríamos llamarla Filosofía".

La iglesia canaria

Sergio Domínguez-Jaén

Si quieren conocer un poco mas la realidad histórica de las Islas Canarias, les recomiendo que lean un breve texto, ameno, preciso en cuanto a datos y bien escrito, como es la reciente Brevísima guía de la Diócesis Canariense-Rubicense de José Miguel Barreto Romano (Anroart, 2013).

Y es así por dos motivos fundamentales, a saber: por su autor y por la estructura del texto. El autor, que cursó estudios eclesiásticos en el CET de Las Palmas y es doctor en Historia por la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, es también coautor del tomo 24 de la Historia de la Diócesis de Canarias, de la Biblioteca de Autores Cristianos. Actualmente trabaja en las voces referidas a la Diócesis de Canarias, en el Diccionario de Historia Eclesiástica del CSIC. Y por la estructura del texto, indexada en voces donde desarrolla el tema y concluye con una agradecida y documentada bibliografía de urgencia, en la que atiende tanto a autores de referencia obligada y clásicos como a otros con aportaciones actuales, en las que se incluyen autores canarios.

El libro marca un interesante recorrido desde la presencia de los primeros cristianos en las Islas hasta la actualidad, recogiendo episodios no por conocidos menos importantes, como la presencia muy temprana de frailes y obispos en las Islas. Época esta de nebulosa aproximación y no menos rica y sorprendente en matices entre mitologías y perseverancia evangélica, primera aculturación en el Atlántico por los europeos de la palabra occidental.

El doctor J. M. Barreto ya ha publicado varios libros sobre el devenir de la iglesia católica en Canarias, centrando su análisis e investigación en los movimientos cristianos que cimentaron una forma de ver y sentir la realidad canaria que dio sus frutos en la presencia importante de numerosos cristianos en la vida pública y la política, en las artes o en las ciencias, desde la universidad al gobierno canario. En esta aportación a la historia de hombres y mujeres en la acción social está una de las claves de la realidad política canaria actual y a la que hay que acudir para entender un poco más las tensiones sociales en las Islas.

Y en cuanto al breve sigue aquella imprescindible aproximación que rescató a muchos autores del olvido y publicó interesantes textos que recogían la actualidad cultural, así como apuntes de historia, arqueología, arquitectura o patrimonio, como fue la colección La guagua o, la para mí entrañable, Breve noticia histórica de las Islas Canarias de mi querido profesor de literatura Joaquín Blanco.

M. BALMARY – D. MARGUERAT, Iremos todos al paraíso. El juicio final en cuestión, Fragmenta, Barcelona, 2013.

Juan Francisco Comendador

Arquitectos y escultores recrearon el instante del Juicio Final con todo lujo de detalles en los pórticos de las imponentes catedrales medievales. Esta disposición artística respondía a una estrategia pastoral –cura animorum- a la que el biblista Daniel Marguerat se refiere como retórica del terror. Hoy en día, sin embargo, la preponderante imagen del Dios-Amor parece haber enterrado definitivamente esa obsoleta imagen del Dios-Juez, y consecuentemente, dicha retórica habría perdido su capacidad persuasoria.

La presente obra, escrita a dos manos entre un biblista perteneciente a la Iglesia Evangélica Reformada, y una psicoanalista procedente de un humus cultural católico, trata de responder a la pregunta por la pertinencia de semejante representación hoy. ¿Hemos de renunciar a la idea del Juicio Final? ¿Hemos de renunciar al pensamiento de una retribución acorde a nuestros actos? Si señalamos la afiliación religiosa de los autores no es por mera curiosidad. La respuesta a dichos interrogantes presenta matices diversos en cada uno de ellos que, a nuestro entender, se hallan coloreados por su particular adscripción confesional. Pero quizá esto no sea lo más importante.

Daniel Marguerat, que es quien inicia y sostiene esta “conversación” –en la medida que los análisis minuciosos y del todo singulares que Balmary realiza se apoyan sobre las cuestiones suscitadas por Marguerat- expresa en el siguiente párrafo la que a nuestro juicio es la idea fundamental del texto:

«Diría del Juicio Final que es una ficción fundadora que engendra responsabilidad y no culpabilidad. La Iglesia medieval se sirvió de él para infundir el terror de las condenaciones eternas; unos profetas de mal agüero amenazan hoy con el Juicio para alimentar un discurso de fin del mundo. De manera muy diferente, Jesús, el narrador de las parábolas, lo puso al servicio de una retórica de la responsabilidad» (p. 147).

Se trataría, por tanto de entender la imagen del Juicio Final como sintagma de una retórica de la responsabilidad –una exhortación o llamada a la acción- y no ya como catalizador del terror. En cualquier caso el juicio no pasa de ser una imagen que persigue conseguir un efecto. Entender el juicio como retórica significa desposeerlo de su realidad fáctica en cuanto hecho presente o futuro.

El psicoanálisis encuentra dificultad en aceptar esta retórica de la responsabilidad, a juzgar por las objeciones que plantea Balmary. El Juicio Final y su correspondiente imagen de Dios-Juez, ejercen de instancia “super-yoica” (“el juez interior”), y así se convierten en objeto de estudio para los teóricos del psicoanálisis. Pero en el nuevo marco de esta retórica de la responsabilidad, esto es, en cuanto representación que induce a la responsabilidad, plantea un interrogante profundo: ¿acaso la responsabilidad es el único elemento que dinamiza la (re)construcción del sujeto? Precisamente uno de los capítulos - ¡escrito por el biblista!- lleva por título Nacimiento del Sujeto. Y es precisamente en este punto, quizá, donde la filiación confesional de los autores se deja notar: el subrayado de la responsabilidad parece un matiz propio de la Reforma. Balmary cierra el libro con un capítulo que ejerce de contrapunto (católico) a esta visión: Gloria.

Pero, ¿por qué no prescindir de la imagen del Juicio? ¿Por qué empeñarnos en mantenerla, por qué reivindicarla, cuando en realidad agoniza, si es que no ha muerto ya? En este asunto, ambos autores parecen concordar: cuando la idea del Juicio Final – una representación que otorga la última palabra a Dios, o al menos se la quita al hombre- ha desaparecido del horizonte, entonces cualquier ser humano puede usurpar el puesto de Dios y se arroga el derecho de juzgar a otros seres humanos. A este respecto, no podemos dejar de mencionar las siguientes palabras, de nuevo escritas por Marguerat:

«La creencia en el Juicio de Dios es el último amparo ofrecido contra los depredadores del misterio de uno mismo. Al reservar a Dios la última palabra, la verdad última sobre los seres y sobre el mundo, el horizonte del Juicio es una herida permanente infligida al deseo del mundo de replegarse sobre sí mismo y de autodefinirse» (p. 64).

Pero además, la idea del Juicio se haya presente en los textos fundadores de la tradición judeocristiana, de tal manera que si pretendiéramos cancelarla, el sentido global de las Escrituras se vería profundamente trastocado. Los evangelios, en especial el de Mateo, contienen innumerables dichos y parábolas que dicha idea: la parábola de los talentos, la cizaña y el trigo, el administrador infiel, etc. El análisis profundo y minucioso de estas parábolas, tanto por parte de Marguerat como de Balmary, es desde luego uno de los brillantes tesoros expuestos en estas hermosas y pertinentes páginas.

Las palabras y las realidades espirituales, de Ebner. Nota-Resumen de la primera sesión del seminario

Daniel Barreto

Para Ebner, el idealismo filosófico, dominante en la cultura occidental, significa la identificación ilusoria del yo con la realidad. El idealismo es la ficción de un solipsismo integral. La imaginación aparece como el instrumento del solipsismo. La figura del genio logra plenamente esta identificación gracias a la potencia excepcional de su imaginación.

            

La salida del idealismo sólo es posible al descubrir la condición verdadera de la palabra. La palabra verdadera es espiritual. Esto no significa la huida del mundo hacia lo etéreo, sino la aparición de los pronombres Yo y Tú. La palabra verdadera es la que nombra y realiza la relación entre Tú y Yo. Habría por tanto, para Ebner, un uso idealista (que llama incluso “pecaminoso”) del lenguaje y un uso espiritual.

            

El sentido espiritual —verdadero y originario— proviene de la relación de Dios con el hombre. Por eso la forma originaria del lenguaje es la plegaria. El lenguaje que descubre la relación entre pronombres —el lenguaje espiritual— es el origen de lo humano. Ebner habla del lenguaje como arranque de la hominización. De la palabra viene que el hombre libere las manos y llegue a ser bípedo.

            

Para Ebner, este descubrimiento del lenguaje espiritual se expresa de forma paradigmática en la persona y la escritura de Kierkegaard, el único genio que no habría hecho un uso idealista de su genialidad. El carácter excepcional de Kierkegaard reside en que construye su obra como expresión de su “yo concreto” y no como la ficción de un discurso sobre el “yo ideal”. La expresión del yo concreto tiene como consecuencia el descubrimiento del lector igualmente como un “tú concreto”, real.

            

La obra de Kierkegaard condensa una experiencia espiritual del lenguaje. La espiritualidad de la palabra coincide con la concreción del yo y el tú. Lo espiritual lingüístico es lo individual concreto en relación.

            

Esto es igualmente válido para el ámbito generalmente identificado con la experiencia espiritual, a saber, la vida interior. Los pensamientos espirituales de la vida interior son aquellos que recuerdan al Tú. Dicho de otra manera, lo espiritual en la vida interior del hombre es el recuerdo del Tú. De ahí la aparente paradoja que supone afirmar: lo espiritual de la vida interior tiene su origen fuera del individuo.

            

En el debate destacaron las siguientes cuestiones:

1.Ebner plantea una filosofía alternativa del lenguaje que rompe con el idealismo, con el lenguaje reducido a explicación o reflejo de la realidad, como agente sometido a la razón. Sin embargo, esta alternativa repite el mismo menosprecio del idealismo filosófico hacia la figura del animal. Tanto la tradición idealista como Ebner afirman que la inferioridad del animal reside en su incapacidad para la palabra. ¿No hay aquí una sujeción de Ebner al idealismo que critica?

2. La revelación del Tú como origen del lenguaje y la crítica del idealismo como reducción al Ello, a objetividad impersonal, llevan a plantear la siguiente hipótesis: ¿En qué medida el mundo pronominal del aparato psíquico descrito por Freud está ciego al Tú como origen del lenguaje?

3. En una sociedad totalitaria, ¿qué significa la resistencia interior, la conciencia del individuo que se opone a la tiranía? ¿En qué medida su resistencia o su libertad interior están vinculadas al recuerdo del Tú?