BREVE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LOS MAESTROS DE LA SOSPECHA

Gerardo Valbuena Aboid

Vemos como el mundo de hoy niega a Dios o incluso a la transcendencia, reduciéndolo a una mera fantasía; promulgando los ideales de un vitalismo absoluto y materialista: “vivo el aquí y el ahora pues no hay nada después de la muerte, solo existe lo que puedo ver o controlar”. 

Gran parte de las teorías no creyentes que escuchamos hoy soy herederas de los “maestros de la sospecha”: Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud y el reciente libro, escrito por el filósofo y teólogo Francesc Torralba, es una breve y clara introducción a ellos. Exponiendo el pensamiento de estos tres autores que contradijeron las grandes verdades incuestionables de una forma amena, bien estructurada y, en definitiva, pedagógica. Todo ello con una gran mirada crítica y animando a una lectura sin juicios preconcebidos y armados con  una mente abierta ya que, aunque sean “huéspedes inquietantes” que critican a temas tan valiosas del pensamiento como es la historia, el hombre o Dios, nos podrá ayudar a comprender un poco mejor a la filosofía contemporánea y las raíces de la mayoría de los ateísmo actuales. 

Al comienzo de su libro Los maestros de la sospecha (Fragmenta, 2013), Torralba cita a Paul Ricoeur (1913-2005) como el primero que utilizó la expresión “maestros de la sospecha” en un artículo de 1965 titulado “el psicoanálisis y el movimiento de la cultura contemporánea”.

 
El autor también nos advierte que el padre de esta filosofía de la sospecha se le puede atribuir a Ludwing Feuerbach, con su filosofía materialista y totalmente crítica con la religión. Otra cosa que hay que tener en cuenta es que la filosofía es sospecha continua, desde el comienzo de la historia, la filosofía es quien se ha atrevido a pensar y polemizar cuestiones sagradas e incluso derrumbarlas.

Torralba empieza con Marx y su visión antropológica del hombre como “materia en movimiento”. Con esta visión materialista del hombre rompe con el dualismo griego de alma-cuerpo y de la tradición judeocristiana (basar, nefesh y ruah). Es un hombre inserto en la historia, movida por la lucha de clases entre dominante y dominado. No es más que un mero resultado de condicionantes.

El hombre es por naturaleza un ser autónomo. Es un ser llamado a la libertad y la idea de Dios ahoga esta independencia del ser humano. Aun así, el hombre en una sociedad injusta necesita un consuelo donde solo la puede encontrar en la religión.

Continúa el desarrollo con Nietzsche dándoles el grado del filósofo de la sospecha  más polémico. “Dios ha muerto” y así el hombre podrá volver a construir otros valores nuevos que le permitan llegar a ser un superhombre (Übermensch), la superación del hombre a través de la voluntad de vivir.

Destruye la concepción judeocristiana del tiempo como lineal donde al final de nuestra historia estaremos en el paraíso para restablecer la concepción griega del eterno retorno, afirmando esta vida como la única que existe y, por ello, vivirla al máximo con todos los placeres y deseos que nos apetezcan. Nada y nadie, ni siquiera Dios, nos deberá evitar ese fin: vivir.

Por último, Torralba expone a Freud como quien “psicoanaliza” a la conciencia religiosa y lo critica de reduccionista. El padre del psicoanálisis concibe a un Dios moralista que no deja que el hombre manifieste sus instintos naturales (ya de por sí, su propia personalidad tridimensional: yo, ello y super-yo es un obstáculo para dicho fin).

Es considerado como uno de los mayores críticos de la religión de todos los tiempos pues en varias obras les dedica distintas críticas: la religión como ilusión y proyección de símbolos y configuraciones psíquicas; Dios como un padre todopoderoso, represor moralista y, por ende, fuente de una neurosis. Todo este mal que acarrea la religión se derrumbará cuando el hombre llega al último estadio, al científico (en lenguaje de Auguste Comte).

Finalmente, Torralba concluye su obra con una nota final titulada “el ateísmo de Dios” donde nos hace ver que las críticas de la religión que acabamos de ver pueden ayudar a los creyentes como autocrítica de su relación con Dios y la imagen que dan al exterior puesto que, como ya hemos visto, estos filósofos hablan de un Dios moralista y verdugo cuando la mayoría de los creyentes rezan y veneran a un Dios-amor.

Esta es la clave del ateísmo, no ver a Dios como expresión de amor. El autor catalán va a utilizar a teólogos contemporáneos como Hans Urs von Baltasar (1905-1988), de quien hizo la tesis doctoral en teología y a Henry de Lubac (1896-1991) en esta última parte de la obra donde desmonta, de alguna manera, el ateísmo expuesto.

Como hemos podido observar en las distintas exposiciones, el autor nos quiere hacer ver que con la intención de exaltar al hombre, visto a Dios como un represor de su libertad y por ello hay que destruirlo en el nombre del humanismo, estos tres filósofos destruyen al hombre reduciéndolo a algo (no olvidemos que Feuerbach, padre de estas teorías, es también uno de los grandes representantes del humanismo ateo). Al final los tres filósofos acaban reduciendo al hombre en pura materia en movimiento (Marx), en pura voluntad de vivir (Nietzsche) e incluso, se difumina tanto que destruye la humanidad del hombre viéndolo como una bestia reprimida donde prima los instintos más primitivos y carnales. En conclusión, al igual que Torralba, cito a Henry de Lubac denunciando el ateísmo ateo afirmando que “cuando el hombre organiza la vida sin Dios, la organiza contra el hombre” (El drama del humanismo ateo, 1967, citado en la página 112).

"Desnudez", de G. Agamben

Una vez concluida la lectura de La Palabra y las Realidades Espirituales, proponemos el ensayo de Giorgio Agamben, titulado Desnudez, antes de adentrarnos en el estudio de la siguiente obra de J. Derrida, El tocar. En el texto de Agamben se propone una interesante visión de la corporalidad a partir de la dialéctica teológica entre naturaleza y gracia.

La próxima sesión del seminario tendrá lugar el miércoles 5 de febrero, a las 20:00, en el Departamento de Filosofía del ISTIC

                                        Fotograma de Teorema, de P. P. Pasolini

El Papa Francisco y la política argentina

Aprovechando la presencia en Las Palmas del escritor y político argentino Fernando Herrera, antiguo colaborador del Aula Manuel Alemán y del ISTIC, les convocamos a una sesión extraordinaria del seminario en la que impartirá la conferencia El Papa Francisco y la política argentina. Herrera es asesor del Senador Fernando "PIno" Solanas (Proyecto Sur-UNEN) en el parlamento argentino, además de formar parte de la Mesa de Dirección política del Partido Proyecto Sur en la Ciudad de Buenos Aires y ser Subdirector del Instituto de Propuestas del mismo partido. El acto tendrá lugar en el departamento de filosofía, el jueves 16 de enero, a las 20:00. Asimismo, en la actualidad, Herrera está elaborando en estos momentos una biografía sobre el Papa Francisco.  

Un saludo afectuoso,

Daniel Barreto y Juan Francisco Comendador

"Escuchar al extranjero", ensayo de Daniel Barreto en Doletiana

Doletiana. Revista de Traducción, Literatura y Artes ha publicado el ensayo "Escuchar al extranjero.Sobre la idea de traducción en Rosenzweig", de Daniel Barreto.

Este número de la revista, coordinado por Javier Bassas, está dedicado a la filosofía de la traducción.
El enlace:

http://webs2002.uab.es/doletiana/Catala/Doletiana4/Doletiana4.html

                        El pensador Franz Rosenzweig, autor de La estrella de la redención (1921)

Una espiritualidad de la memoria. Sobre "Por una mística de ojos abiertos" de J. B. Metz

Daniel Barreto

Hablar de Johann Baptist Metz es hablar del padre de la Teología Política. Junto a su maestro, Karl Rahner, puede ser considerado uno de los grandes teólogos católicos del siglo XX. Cuando expone las líneas fundamentales de la Teología Política, Metz suele referirse a un triple reto que deber afrontar el cristianismo: el desafío de la crítica ilustrada, la pregunta de Auschwitz y la llamada del Tercer Mundo.

Auschwitz se sitúa en el centro de su teología. Una centralidad que pasan por alto con facilidad quienes asocian sin matices la Teología Política con una versión europea de la Teología de la Liberación. Auschwitz, según Metz, obligar a repensar la cultura occidental en bloque. Por tanto, también la teología cristiana de cabo a rabo. Acoger el recuerdo de Auschwitz en la teología significa un vuelco radical, a saber, que vaya a la raíz. Para empezar, implica asumir que los acontecimientos históricos no pueden ser circunstanciales para el discurso sobre el Dios bíblico.

La exigencia de que Auschwitz se convierta en referencia constante para la reflexión teológica está implícita en las tesis de Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad (Herder, 2013). La temática, no obstante, está motivada inicialmente por la abundancia de los discursos que reivindican lo espiritual en nuestra sociedad. Sin duda, lo religioso está en auge. Metz se pregunta si esta oleada religiosa puede identificarse con la experiencia cristiana. La respuesta no se hace esperar. Lo cristiano es ciertamente otra cosa.

Podemos identificar algunos rasgos de la religiosidad que hoy demanda la sociedad de consumo. Lo espiritual aparece como un instrumento para procurar la felicidad individual. Su contenido es recomendar el olvido del dolor, especialmente del sufrimiento que supone recordar las desgracias pasadas. La religiosidad se confunde con la degradación de la experiencia al disfrute del momento presente. La autoayuda difunde olvido. La reducción del tiempo a presencia, la negación de la inquietud del pasado y el futuro son las aportaciones que hace lo religioso a la felicidad. La dimensión de lo espiritual parece remitir entonces a la vivencia del tiempo.

Ahora bien, para Metz, la espiritualidad cristiana tiene muy poco que ver con esto. ¿Por qué? El cristianismo no puede concebir la felicidad sin la felicidad de los otros. Y no sólo de los otros que nos rodean en el presente, unos cuantos, sino de todos en todos los tiempos. Lo propio de la espiritualidad cristiana es su universalidad. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Jesús promete la felicidad para vivos y muertos.

Frente a la estetización espiritual de la amnesia, la del cristiano sería una espiritualidad de la memoria. Frente a la absolutización del ahora como única realidad verdadera, se trata de cuestionar el presente en nombre de las injusticias pasadas, herencia de las desigualdades y sufrimientos de hoy. De la memoria nace la expectativa de una justicia futura. El poeta Edmond Jabès lo condensa así: «El porvenir es el pasado que viene». De ahí que los sentimientos asociados a la espiritualidad cristiana no sean los de armonía, plenitud y satisfacción personal, sino la nostalgia, la añoranza y la falta. Metz llega incluso a describir la tristeza como una «virtud mesiánica».

En ese contexto Metz se pregunta si Jesús fue feliz. Al plantear su respuesta es consciente de los desacuerdos inmediatos que puede suscitar. En cualquier caso, su posición es firme. La Pasión de Jesús no es un modelo de felicidad. No es conciliable con los modelos que defienden las espiritualidades hoy en alza, ni tampoco con los sentidos convencional o clásico de la felicidad. El sentimiento central de la vida de Jesús no es la satisfacción feliz, sino la compasión. Por eso insiste Metz en describir al cristianismo como una «mística de ojos abiertos». No extraña entonces que la palabra griega para felicidad, eudamonia, no aparezca en el Nuevo Testamento. Asimismo, escribe Metz, el conjunto de la Biblia «no conoce una felicidad que no eche de menos algo».

Esto no significa negar el deseo de felicidad. Pero se trata de subrayar que para la espiritualidad bíblica el deseo egoísta es conmocionado por una experiencia novedosa: el derecho universal a la felicidad. Ese derecho significa vincular estrechamente espiritualidad y justicia.

Ahora bien, la relativización de la felicidad individual frente a la exigencia de justicia universal no contradice en nada la meditación de Metz sobre la «alegría cristiana.» Lo propio de esta alegría se describe en la forma de un doble fondo. Primero, como sentimiento de gratitud por la creación, aunque sea incompleta y gima «con dolores de parto». Y segundo, la alegría supone la expectativa de que los otros sientan esa misma gratitud por lo creado. La alegría remite a la relación del hombre con la creación. Una alegría, sin embargo, que no descansa en la plenitud o perfección del mundo. Al contrario, la creación está incompleta. Por eso, la memoria y la añoranza son elementos definitorios de una «espiritualidad de ojos abiertos». 

2ª NOTA-RESUMEN de la sesión dedicada a Las palabras y las realidades espirituales de Ebner

Daniel Barreto

En el libro de Ebner puede leerse una tensión constante entre dos polos: por un lado, el proyecto de una salida del idealismo a través de un nuevo pensamiento del lenguaje. Por otro, la pervivencia manifiesta de la herencia idealista a la hora de pensar el propio lenguaje y la naturaleza, especialmente visible en su concepción de los sentidos inferiores del hombre y en su descripción del animal. Veamos con más detalle cómo tiene lugar el contraste entre estos dos polos, la novedad de una crítica del idealismo  y la reafirmación de sus bases en el seno de la propia crítica.

            

Para Ebner, el lenguaje es un tesoro que guarda las respuestas a las grandes preguntas de la historia de la filosofía. Su importancia es tal que no solo debe ser el medio de las preguntas y trabajos del filósofo, sino que remite a las grandes cuestiones espirituales del hombre. El lenguaje es el órgano espiritual del ser humano. La admiración por el pensamiento de Hamann es central. El descubrimiento de que el hombre no puede pensar sin lenguaje o que el pensamiento es una consecuencia de la palabra es un verdadero acontecimiento no solo cultural o histórico, sino esencialmente espiritual. Las estrellas guía de este acontecimiento hay que ir a buscarlas al prólogo del Evangelio de Juan y a la obra del propio Hamann.

Para la historia de la filosofía, el lenguaje había sido un tema menor. Las palabras eran más un obstáculo para el pensamiento que su origen. La renovación de la filosofía más allá del dominio del concepto o de la idea sobre cualquier ropaje lingüístico arbitrario se presenta entonces en Ebner como una crítica del idealismo, de la verdad como reducción de lo real a la idea. El lenguaje es relación espiritual concreta, a saber, personal.

Ebner describe entonces la esencia lingüística de la razón. La Vernunft, “razón” en alemán, remite a la capacidad de acogida (de ver-nehmen), como los sentidos, y se identifica con la capacidad de relación verbal con los otros. De ahí la definición de la locura —pérdida de la razón— como pérdida de la palabra en tanto relación con el otro. La locura significa esencialmente aislamiento. La pérdida de la razón es el oscurecimiento de la palabra espiritual, aquella capaz de responder y entrar en relación con el prójimo. Desde ese punto de vista, cabe hablar de la cultura occidental como de una cultura enloquecida en la medida en que se ha cerrado a la palabra concreta.

El otro polo de la tensión que identificamos sería la continuidad de Ebner con el idealismo. Esta permanencia en el idealismo o dificultad para salir de él podemos rastrearla, al menos, en tres motivos: primero, una filosofía de los sentidos; segundo, una concepción del origen del lenguaje basada en la interjección; tercero, la definición del animal como ser carente de palabra/razón espiritual.

Ebner expone una filosofía de los sentidos que sigue la jerarquía de la filosofía idealista: el oído y la vista serían sentidos superiores o más espirituales que el tacto. Éste aparece vinculado a estratos materiales de la condición humana, más próximos a la naturaleza y, por tanto, menos espirituales. Aunque la espiritualidad se presenta como palabra concreta, como interpelación personalizadora, Ebner vuelve a recuperar la diferencia metafísica entre naturaleza y espíritu.

Resultaría esclarecedor aquí contrastar esta descripción filosófica de los sentidos con los nuevos pensamientos del tacto de Jean-Luc Nancy y, sobre todo, con el libro de Jacques Derrida El tocar, Jean-Luc Nancy (Amorrortu, 2011). Para Derrida, la experiencia del tacto expone la finitud material del individuo. El tacto impone la separación insalvable entre el mismo y el otro como paradójica condición del tocar. De lo contrario, la fusión anularía el tacto. La posibilidad de un pensamiento no metafísico o no idealista, que no disuelva la irreductibilidad del singular, pasa por repensar el tacto de un modo alternativo a la tradición filosófica, de Aristóteles a Hegel. Durante el debate en el seminario, llegamos a una formulación sintética de la posición de Derrida: “La vía para salir del idealismo es un pensamiento del tacto que no toca o del tacto de lo intocable”.

Asimismo, Ebner critica cualquier concepción del origen del lenguaje que lo haga depender de la onomatopeya (en ese sentido se aleja de la teoría del lenguaje de Walter Benjamin). El rechazo de la onomatopeya repite en el fondo su rechazo de la naturaleza como ámbito opuesto al espíritu. Una palabra originada por la imitación de la naturaleza carecería de sentido espiritual. Por eso Ebner sitúa el origen de la palabra en la interjección, en el grito de dolor humano. El grito de dolor sería el origen de la palabra.

Esta prioridad de la expresión de dolor problematiza la insistencia de Ebner en subrayar la ausencia de palabra en el animal. Resulta difícil negar que el animal no exprese con su voz el dolor. ¿Cómo encajar entonces esta separación continua entre el animal y el hombre en virtud de la palabra con esta prioridad de la interjección? A su vez, la palabra se presenta como un derivado del dolor, pero no (como sí sucede en Rosenzweig, por ejemplo) como respuesta a una pregunta que viene de afuera. La espiritualidad de la palabra remite a su afuera, por tanto, a la relación con la alteridad. ¿Por qué entonces hacerla depender de un origen expresivo interno?

Esta segunda sesión constató, por un lado, la novedad de la crítica de Ebner al idealismo; por otro, su pertenencia determinante a muchos de sus presupuestos.

¿Por qué filosofía? Responde el escritor Juan Mayorga

LA ASIGNATURA MÁS IMPORTANTE: Brillante artículo de JUAN MAYORGA, Premio Nacional de Literatura Dramática 2013, publicado en EL PAÍS el pasado 27 de Octubre.

"No se me ocurre que pudiera ofrecerse en nuestros colegios e institutos una asignatura más útil que aquella que ayudase a los chavales a pensar cómo usamos las palabras y cómo somos usados por ellas. Una asignatura que les diese a conocer la historia de unas cuantas palabras importantes –Verdad, Razón, Ciencia, Belleza, Justicia, Bien, Mal, Dios, Libertad, Progreso, Democracia, Nación, Historia…– y los diversos intereses a que han servido a lo largo de los tiempos. Una asignatura, sí, donde meditar sobre la relación entre la palabra Tiempo y todas las demás palabras. Una asignatura en que examinar cómo esas palabras se abrazan o se enfrentan, cómo esconden o se esconden, cómo devoran otras o son engullidas por otras. Una asignatura donde preguntarse qué tienen que ver el lenguaje, el dinero y la guerra. Una asignatura en que indagar quiénes y por qué eligen las palabras con las que pensamos, las palabras en las que vivimos. Esa asignatura tendría entre sus primeros asuntos el significado del verbo ‘educar’. Se ofrecería en cada curso y en las mejores horas de cada curso, porque ninguna exigiría tanto de profesores y alumnos. Y al acabar el bachillerato, todos tendríamos que seguir estudiándola, porque nunca se nos aprobaría. A una asignatura así, la más urgente, podríamos dar el nombre de aquella otra que el Ministerio de Educación ha decido arrojar al trastero de cachivaches inútiles. Podríamos llamarla Filosofía".