¿Por qué filosofía? Responde el escritor Juan Mayorga

LA ASIGNATURA MÁS IMPORTANTE: Brillante artículo de JUAN MAYORGA, Premio Nacional de Literatura Dramática 2013, publicado en EL PAÍS el pasado 27 de Octubre.

"No se me ocurre que pudiera ofrecerse en nuestros colegios e institutos una asignatura más útil que aquella que ayudase a los chavales a pensar cómo usamos las palabras y cómo somos usados por ellas. Una asignatura que les diese a conocer la historia de unas cuantas palabras importantes –Verdad, Razón, Ciencia, Belleza, Justicia, Bien, Mal, Dios, Libertad, Progreso, Democracia, Nación, Historia…– y los diversos intereses a que han servido a lo largo de los tiempos. Una asignatura, sí, donde meditar sobre la relación entre la palabra Tiempo y todas las demás palabras. Una asignatura en que examinar cómo esas palabras se abrazan o se enfrentan, cómo esconden o se esconden, cómo devoran otras o son engullidas por otras. Una asignatura donde preguntarse qué tienen que ver el lenguaje, el dinero y la guerra. Una asignatura en que indagar quiénes y por qué eligen las palabras con las que pensamos, las palabras en las que vivimos. Esa asignatura tendría entre sus primeros asuntos el significado del verbo ‘educar’. Se ofrecería en cada curso y en las mejores horas de cada curso, porque ninguna exigiría tanto de profesores y alumnos. Y al acabar el bachillerato, todos tendríamos que seguir estudiándola, porque nunca se nos aprobaría. A una asignatura así, la más urgente, podríamos dar el nombre de aquella otra que el Ministerio de Educación ha decido arrojar al trastero de cachivaches inútiles. Podríamos llamarla Filosofía".

La iglesia canaria

Sergio Domínguez-Jaén

Si quieren conocer un poco mas la realidad histórica de las Islas Canarias, les recomiendo que lean un breve texto, ameno, preciso en cuanto a datos y bien escrito, como es la reciente Brevísima guía de la Diócesis Canariense-Rubicense de José Miguel Barreto Romano (Anroart, 2013).

Y es así por dos motivos fundamentales, a saber: por su autor y por la estructura del texto. El autor, que cursó estudios eclesiásticos en el CET de Las Palmas y es doctor en Historia por la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, es también coautor del tomo 24 de la Historia de la Diócesis de Canarias, de la Biblioteca de Autores Cristianos. Actualmente trabaja en las voces referidas a la Diócesis de Canarias, en el Diccionario de Historia Eclesiástica del CSIC. Y por la estructura del texto, indexada en voces donde desarrolla el tema y concluye con una agradecida y documentada bibliografía de urgencia, en la que atiende tanto a autores de referencia obligada y clásicos como a otros con aportaciones actuales, en las que se incluyen autores canarios.

El libro marca un interesante recorrido desde la presencia de los primeros cristianos en las Islas hasta la actualidad, recogiendo episodios no por conocidos menos importantes, como la presencia muy temprana de frailes y obispos en las Islas. Época esta de nebulosa aproximación y no menos rica y sorprendente en matices entre mitologías y perseverancia evangélica, primera aculturación en el Atlántico por los europeos de la palabra occidental.

El doctor J. M. Barreto ya ha publicado varios libros sobre el devenir de la iglesia católica en Canarias, centrando su análisis e investigación en los movimientos cristianos que cimentaron una forma de ver y sentir la realidad canaria que dio sus frutos en la presencia importante de numerosos cristianos en la vida pública y la política, en las artes o en las ciencias, desde la universidad al gobierno canario. En esta aportación a la historia de hombres y mujeres en la acción social está una de las claves de la realidad política canaria actual y a la que hay que acudir para entender un poco más las tensiones sociales en las Islas.

Y en cuanto al breve sigue aquella imprescindible aproximación que rescató a muchos autores del olvido y publicó interesantes textos que recogían la actualidad cultural, así como apuntes de historia, arqueología, arquitectura o patrimonio, como fue la colección La guagua o, la para mí entrañable, Breve noticia histórica de las Islas Canarias de mi querido profesor de literatura Joaquín Blanco.

M. BALMARY – D. MARGUERAT, Iremos todos al paraíso. El juicio final en cuestión, Fragmenta, Barcelona, 2013.

Juan Francisco Comendador

Arquitectos y escultores recrearon el instante del Juicio Final con todo lujo de detalles en los pórticos de las imponentes catedrales medievales. Esta disposición artística respondía a una estrategia pastoral –cura animorum- a la que el biblista Daniel Marguerat se refiere como retórica del terror. Hoy en día, sin embargo, la preponderante imagen del Dios-Amor parece haber enterrado definitivamente esa obsoleta imagen del Dios-Juez, y consecuentemente, dicha retórica habría perdido su capacidad persuasoria.

La presente obra, escrita a dos manos entre un biblista perteneciente a la Iglesia Evangélica Reformada, y una psicoanalista procedente de un humus cultural católico, trata de responder a la pregunta por la pertinencia de semejante representación hoy. ¿Hemos de renunciar a la idea del Juicio Final? ¿Hemos de renunciar al pensamiento de una retribución acorde a nuestros actos? Si señalamos la afiliación religiosa de los autores no es por mera curiosidad. La respuesta a dichos interrogantes presenta matices diversos en cada uno de ellos que, a nuestro entender, se hallan coloreados por su particular adscripción confesional. Pero quizá esto no sea lo más importante.

Daniel Marguerat, que es quien inicia y sostiene esta “conversación” –en la medida que los análisis minuciosos y del todo singulares que Balmary realiza se apoyan sobre las cuestiones suscitadas por Marguerat- expresa en el siguiente párrafo la que a nuestro juicio es la idea fundamental del texto:

«Diría del Juicio Final que es una ficción fundadora que engendra responsabilidad y no culpabilidad. La Iglesia medieval se sirvió de él para infundir el terror de las condenaciones eternas; unos profetas de mal agüero amenazan hoy con el Juicio para alimentar un discurso de fin del mundo. De manera muy diferente, Jesús, el narrador de las parábolas, lo puso al servicio de una retórica de la responsabilidad» (p. 147).

Se trataría, por tanto de entender la imagen del Juicio Final como sintagma de una retórica de la responsabilidad –una exhortación o llamada a la acción- y no ya como catalizador del terror. En cualquier caso el juicio no pasa de ser una imagen que persigue conseguir un efecto. Entender el juicio como retórica significa desposeerlo de su realidad fáctica en cuanto hecho presente o futuro.

El psicoanálisis encuentra dificultad en aceptar esta retórica de la responsabilidad, a juzgar por las objeciones que plantea Balmary. El Juicio Final y su correspondiente imagen de Dios-Juez, ejercen de instancia “super-yoica” (“el juez interior”), y así se convierten en objeto de estudio para los teóricos del psicoanálisis. Pero en el nuevo marco de esta retórica de la responsabilidad, esto es, en cuanto representación que induce a la responsabilidad, plantea un interrogante profundo: ¿acaso la responsabilidad es el único elemento que dinamiza la (re)construcción del sujeto? Precisamente uno de los capítulos - ¡escrito por el biblista!- lleva por título Nacimiento del Sujeto. Y es precisamente en este punto, quizá, donde la filiación confesional de los autores se deja notar: el subrayado de la responsabilidad parece un matiz propio de la Reforma. Balmary cierra el libro con un capítulo que ejerce de contrapunto (católico) a esta visión: Gloria.

Pero, ¿por qué no prescindir de la imagen del Juicio? ¿Por qué empeñarnos en mantenerla, por qué reivindicarla, cuando en realidad agoniza, si es que no ha muerto ya? En este asunto, ambos autores parecen concordar: cuando la idea del Juicio Final – una representación que otorga la última palabra a Dios, o al menos se la quita al hombre- ha desaparecido del horizonte, entonces cualquier ser humano puede usurpar el puesto de Dios y se arroga el derecho de juzgar a otros seres humanos. A este respecto, no podemos dejar de mencionar las siguientes palabras, de nuevo escritas por Marguerat:

«La creencia en el Juicio de Dios es el último amparo ofrecido contra los depredadores del misterio de uno mismo. Al reservar a Dios la última palabra, la verdad última sobre los seres y sobre el mundo, el horizonte del Juicio es una herida permanente infligida al deseo del mundo de replegarse sobre sí mismo y de autodefinirse» (p. 64).

Pero además, la idea del Juicio se haya presente en los textos fundadores de la tradición judeocristiana, de tal manera que si pretendiéramos cancelarla, el sentido global de las Escrituras se vería profundamente trastocado. Los evangelios, en especial el de Mateo, contienen innumerables dichos y parábolas que dicha idea: la parábola de los talentos, la cizaña y el trigo, el administrador infiel, etc. El análisis profundo y minucioso de estas parábolas, tanto por parte de Marguerat como de Balmary, es desde luego uno de los brillantes tesoros expuestos en estas hermosas y pertinentes páginas.

Las palabras y las realidades espirituales, de Ebner. Nota-Resumen de la primera sesión del seminario

Daniel Barreto

Para Ebner, el idealismo filosófico, dominante en la cultura occidental, significa la identificación ilusoria del yo con la realidad. El idealismo es la ficción de un solipsismo integral. La imaginación aparece como el instrumento del solipsismo. La figura del genio logra plenamente esta identificación gracias a la potencia excepcional de su imaginación.

            

La salida del idealismo sólo es posible al descubrir la condición verdadera de la palabra. La palabra verdadera es espiritual. Esto no significa la huida del mundo hacia lo etéreo, sino la aparición de los pronombres Yo y Tú. La palabra verdadera es la que nombra y realiza la relación entre Tú y Yo. Habría por tanto, para Ebner, un uso idealista (que llama incluso “pecaminoso”) del lenguaje y un uso espiritual.

            

El sentido espiritual —verdadero y originario— proviene de la relación de Dios con el hombre. Por eso la forma originaria del lenguaje es la plegaria. El lenguaje que descubre la relación entre pronombres —el lenguaje espiritual— es el origen de lo humano. Ebner habla del lenguaje como arranque de la hominización. De la palabra viene que el hombre libere las manos y llegue a ser bípedo.

            

Para Ebner, este descubrimiento del lenguaje espiritual se expresa de forma paradigmática en la persona y la escritura de Kierkegaard, el único genio que no habría hecho un uso idealista de su genialidad. El carácter excepcional de Kierkegaard reside en que construye su obra como expresión de su “yo concreto” y no como la ficción de un discurso sobre el “yo ideal”. La expresión del yo concreto tiene como consecuencia el descubrimiento del lector igualmente como un “tú concreto”, real.

            

La obra de Kierkegaard condensa una experiencia espiritual del lenguaje. La espiritualidad de la palabra coincide con la concreción del yo y el tú. Lo espiritual lingüístico es lo individual concreto en relación.

            

Esto es igualmente válido para el ámbito generalmente identificado con la experiencia espiritual, a saber, la vida interior. Los pensamientos espirituales de la vida interior son aquellos que recuerdan al Tú. Dicho de otra manera, lo espiritual en la vida interior del hombre es el recuerdo del Tú. De ahí la aparente paradoja que supone afirmar: lo espiritual de la vida interior tiene su origen fuera del individuo.

            

En el debate destacaron las siguientes cuestiones:

1.Ebner plantea una filosofía alternativa del lenguaje que rompe con el idealismo, con el lenguaje reducido a explicación o reflejo de la realidad, como agente sometido a la razón. Sin embargo, esta alternativa repite el mismo menosprecio del idealismo filosófico hacia la figura del animal. Tanto la tradición idealista como Ebner afirman que la inferioridad del animal reside en su incapacidad para la palabra. ¿No hay aquí una sujeción de Ebner al idealismo que critica?

2. La revelación del Tú como origen del lenguaje y la crítica del idealismo como reducción al Ello, a objetividad impersonal, llevan a plantear la siguiente hipótesis: ¿En qué medida el mundo pronominal del aparato psíquico descrito por Freud está ciego al Tú como origen del lenguaje?

3. En una sociedad totalitaria, ¿qué significa la resistencia interior, la conciencia del individuo que se opone a la tiranía? ¿En qué medida su resistencia o su libertad interior están vinculadas al recuerdo del Tú?

Las palabras y las realidades espirituales. 1ª Sesión del seminario "Nuevos lenguajes en el Cristianismo"

El 23 de octubre a las 20:00 retomamos las sesiones de trabajo del Seminario "Nuevos lenguajes en el Cristianismo", iniciativa del Departamento de Filosofía del ISTIC.

Nuestro próximo tramo de estudio versará sobre Las palabras y las realidades espirituales. Fragmentos Pneumatológicos (Caparrós, Madrid), del pensador austriaco Ferdinand Ebner.

El lugar de reunión, como de costumbre, será la sala de reuniones del Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC.

En breve enviaremos por correo electrónico los textos escaneados de la primera sesión.

Saludos cordiales y buen comienzo de curso,
Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto

No sólo de pan

Juan Francisco Comendador

El Papa Francisco ha convocado para hoy una jornada de ayuno y oración con el fin de evitar la previsible e inminente guerra en Siria. Su Santidad no conoce eufemismos ni retóricas políticas de carácter mesiánico: llama a la guerra por su nombre, y en consonancia con sus antecesores, se muestra un ferviente impulsor de la paz. La violencia sólo engendra violencia, y exige ser aplacada con nuevos e implacables estallidos: es la lógica demoníaca del mundo que se impone sobre los buenos deseos y el sentir común. José Bergamín, en una conferencia titulada La importancia del demonio, responsabiliza al ángel caído de esta sucesión de crímenes impunes que, suscitando un temor justificado, parecen dar un sentido a la historia. Como la mirada nostálgica de «el Ángel de la Historia» (W. Benjamin), que continúa su vuelo olvidando a las víctimas de sus piruetas.

Llaman la atención las armas elegidas por Francisco para librar su batalla contra la intervención militar: el ayuno y la oración. Por lo extemporáneo y la aparente inutilidad política de tales prácticas religiosas. Un cierto espíritu cínico vería en semejante propuesta un cándido infantilismo papal. El mismo Jesús parece cancelar definitivamente el valor religioso del ayuno cuando afirma eso de que «a vino nuevo, odres nuevos» ante quienes le reprochaban que sus discípulos no ayunaban ni oraban (Lc 5, 33-39). El ayuno y la oración que lo acompaña aparecen a nuestra acomodada conciencia como rémora de un pasado no tan lejano: un ejercicio espiritual algo vintage.

¿Y si lejos de una pose estética, de un superfluo ejercicio ascético o piadoso, el ayuno y la oración se revelasen como verdaderos instrumentos políticos que expresasen la insumisión ante la lógica demoniaca que responde a la violencia con más violencia? El ayuno consiste en la renuncia al alimento, que es el bien primario sobre el que se fundamenta el poder y su dinámica: el deseo insaciable de poder descansa sobre el temor al hambre. «No sólo de pan vive el hombre», responde Jesús al tentador que trastoca el temor inconsciente a la inanición en una sed de dominio ante la que es preciso tomar postura, definirse. Pecar – caer en la tentación- consiste en dejarse arrastrar por este impulso de dominación, por naturaleza violento, que tiene su origen en una especie de horror vacui biológico.

La oración remite al silencio, que es la ausencia de palabras, una ausencia empero comunicativa, y casi siempre de mayor elocuencia. «Es preciso castigar a quienes han empleado armas químicas contra la población civil…». En estos días asistimos a los intentos de forjar un sujeto con autoridad moral para conjugar el verbo «castigar». Ni la Onu, ni el parlamento británico, ni el presidente de los Estados Unidos de América, un personaje por definición de naturaleza mesiánica y redentora, se han erigido –de momento- en sujetos capaces. Este pudor gramatical revela una impotencia que nos recuerda que quizá hay palabras que no pueden ser dichas, porque ya no existe el sujeto que las pronuncie.

Me parece de lo más razonable que el Papa se acuerde con frecuencia del demonio, y lo traiga colación a propósito de esta y de tantas otras guerras. Lo demoníaco es tan simple y tan terrible como un pronombre personal, o un trozo de pan por el que todos luchan sin tregua. El ayuno y la oración declaran una suspensión de la lógica atávica de nuestras civilizadas políticas, permitiéndonos atisbar el perverso mecanismo que las sostienen. A día de hoy, no se me ocurre un arma más eficaz, para neutralizar su poderoso efecto sobre nuestras conciencias.

PSICOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO Y MORAL DESDE LA LUMEN FIDEI

Agustín Ortega

Una de la realidades esenciales y transversales de la primera encíclica del Papa Francisco, Lumen Fidei (LF, La Luz de la Fe)-aunque elaborada en muy buena medida por Benedicto XVI-, es la que trata sobre el conocimiento (cf. LF 26-28). Siguiendo la tradición y el magisterio de la iglesia, LF nos muestra como la fe es razonable, como hay que ponerla a dialogar con la razón y la cultura (LF 32-34). “La fe y la razón se refuerzan mutuamente” (LF 32) Lejos de todo fanatismo y fundamentalismo, “la verdad de un amor no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Naciendo del amor puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se ve claro así que la fe no es intransigente, sino que crece en la convivencia que respeta al otro. El creyente no es arrogante; al contrario, la verdad le hace humilde, sabiendo que, más que poseerla él, es ella la que le abraza y le posee. En lugar de hacernos intolerantes, la seguridad de la fe nos pone en camino y hace posible el testimonio y el diálogo con todos” (LF 34)

Como ya se observa, el conocimiento que busca la verdad, desde la fe para los cristianos, nos solo nos hace comprender (cf. Is 7,9 en su versión griega), no es una mera cuestión intelectual, teórica o nocional (conceptual); sino que dicho conocimiento y comprensión se inter-relaciona asimismo con el subsistir (como dice el  texto hebreo de Is 7,9), esto es, con la vida, con la existencia, defiende y promueve la vida. Ya que el Dios de la fe es un Dios de vida, fiel a su promesa de alianza y vida liberadora con el pueblo (cf. LF 23). De esta forma, este conocimiento de la verdad no puede caer en un idealismo (intelectualismo), en un individualismo o relativismo. Y se orienta al conocimiento de la verdad global “que explica la vida personal y social en su conjunto” (LF 25). A su vez, “es una cuestión de memoria, de memoria profunda, pues se dirige a algo que nos precede y, de este modo, puede conseguir unirnos más allá de nuestro « yo » pequeño y limitado. Es la pregunta sobre el origen de todo, a cuya luz se puede ver la meta y, con eso, también el sentido del camino común” (LF 25). En la línea de lo mejor de la filosofía o pensamiento actual, el conocimiento y la verdad que plantea la LF tienen una perspectiva integral, que abarca a la persona en comunidad, al ser comunitario y social en el tiempo, en la realidad histórica, que contempla la memoria del pasado, de la historia y cultura de la humanidad.

Este conocimiento y verdad, como se ve, supone una antropología y psicología integral donde se inter-relacionan las diversas dimensiones de lo humano. La razón y la psique, con sus sentimientos y afectos, se fecunda mutuamente, y se entrelazan con la verdad, con la realidad, con los otros. En la línea de la última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in Veritate (CV), “amor y verdad no se pueden separar. Frente a un amor individualista, encerrado en sí mismo, la verdadera afectividad consiste en salir del aislamiento del propio yo,  para encaminarse hacia la otra persona para construir una relación duradera; el amor tiende a la unión con la persona amada. Y así se puede ver en qué sentido el amor tiene necesidad de verdad. Sólo en cuanto está fundado en la verdad, el amor puede perdurar en el tiempo, superar la fugacidad del instante y permanecer firme para dar consistencia a un camino en común. Si el amor no tiene que ver con la verdad, está sujeto al vaivén de los sentimientos y no supera la prueba del tiempo. El amor verdadero, en cambio, unifica todos los elementos de la persona y se convierte en una luz nueva hacia una vida grande y plena. Sin verdad, el amor no puede ofrecer un vínculo sólido, no consigue llevar al « yo » más allá de su aislamiento, ni librarlo de la fugacidad del instante para edificar la vida y dar fruto. Si el amor necesita la verdad, también la verdad tiene necesidad del amor. Sin amor, la verdad se vuelve fría, impersonal, opresiva para la vida concreta de la persona. La verdad que buscamos, la que da sentido a nuestros pasos, nos ilumina cuando el amor nos toca” (LF 27)

           

La LF nos presenta así un conocimiento e inteligencia real, verdadera que comprende de una forma co-relacionada la razón, la realidad (personal, social e histórica), y sus mediaciones como son la filosofía y las ciencias sociales: con los sentimientos y afectos como el amor, la compasión, etc. En la línea de lo mejor de la psicología actual, es un pensamiento o conocimiento e inteligencia emocional y sentimental, ética y cultural, social y ecológica, en definitiva, global y espiritual “desde la escuela del corazón” (cf. LF 31), en lo más valioso asimismo de la tradición ignaciana. “El amor mismo es un conocimiento, lleva consigo una lógica nueva. Se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas” (LF 27). En línea similar a la filosofía y antropología de pensadores significativos, personalistas…como X. Zubiri. I. Ellacuría, K. Rahner, E. Mounier, G. Rovirosa, etc. es una inteligencia sentiente, que se realiza desde los sentidos, desde el conocimiento experiencial, encarnado en el ver y escuchar, palpar, sentir, amar…la realidad y el mundo, a los otros y al otro (cf. LF 29-31) Como nos muestra hoy el pensamiento, es el conocimiento e inteligencia cálida, cordial, desde  el corazón que “es el centro del hombre, donde se entrelazan todas sus dimensiones: el cuerpo y el espíritu, la interioridad de la persona y su apertura al mundo y a los otros, el entendimiento, la voluntad, la afectividad. Pues bien, si el corazón es capaz de mantener unidas estas dimensiones es porque en él es donde nos abrimos a la verdad y al amor, y dejamos que nos toquen y nos transformen en lo más hondo” (LF 26). Desde la fe cristiana en el seguimiento y vida en Jesús, el Dios Encarnado, es un conocimiento espiritual de la encarnación. “La luz de la fe, unida a la verdad del amor, no es ajena al mundo material, porque el amor se vive siempre en cuerpo y alma; la luz de la fe es una luz encarnada, que procede de la vida luminosa de Jesús. Ilumina incluso la materia, confía en su ordenamiento, sabe que en ella se abre un camino de armonía y de comprensión cada vez más amplio” (LF 34).

           

Así, nuestro conocimiento y verdad en dialogo con la fe, con la razón y la ciencia (cf. LF 34) está constituido en la realidad, en la existencia y vida moral, tal como se expresa en el decálogo, en la ley moral y espiritual que nos libera “del « yo » autorreferencial, cerrado en sí mismo, y entra en diálogo con Dios, dejándose abrazar por su misericordia para ser portador de su misericordia. Así, la fe confiesa el amor de Dios, origen y fundamento de todo, se deja llevar por este amor para caminar hacia la plenitud de la comunión con Dios. El decálogo es el camino de la gratitud, de la respuesta de amor” (LF 46). En la línea de la psicología moral, del desarrollo humano y ético, con autores tan significativos como Piaget, el dinamismo del conocimiento y la moral consiste en irnos liberando de nuestra egolatría e individualismo. Y, de esta forma, abrirnos a los otros, trascendernos a la humanidad y al mundo, en los valores y realidades más universales como la justicia y el bien común, la compasión y cuidado con los otros, con los que sufren; el cuidado, defensa y promoción de la vida-dignidad de todo ser humano. Efectivamente,  el conocimiento y verdad en la fe “no sólo se presenta como un camino, sino también como una edificación, como la preparación de un lugar en el que el hombre pueda convivir con los demás” (LF 50). Siguiendo el corazón de la tradición bíblica y eclesial, y en la línea de lo más valioso de la epistemología (de la teoría, psicología y sociología del conocimiento), el conocimiento y la verdad en la fe,  “por su conexión con el amor (cf. Ga 5,6)” se realiza en la praxis y “servicio concreto de la justicia, del derecho y de la paz. La fe nace del encuentro con el amor originario de Dios, en el que se manifiesta el sentido y la bondad de nuestra vida, que es iluminada en la medida en que entra en el dinamismo desplegado por este amor, en cuanto que se hace camino y ejercicio hacia la plenitud del amor. La luz de la fe permite valorar la riqueza de las relaciones humanas, su capacidad de mantenerse, de ser fiables, de enriquecer la vida común. La fe no aparta del mundo ni es ajena a los afanes concretos de los hombres de nuestro tiempo” (LF 51).

           

Como nos enseña la tradición bíblica y eclesial, continuando con la CV (cf. Los nn. 1-7)  de Benedicto XVI, el conocimiento y verdad de la fe en el amor no se puede separar del compromiso por la justicia (social) en el mundo, del carácter público y político de caridad, de la fe que, inseparable de la promoción de la  justicia, busca el bien común. “La fe permite comprender la arquitectura de las relaciones humanas, porque capta su fundamento último y su destino definitivo en Dios, en su amor, y así ilumina el arte de la edificación, contribuyendo al bien común. Sí, la fe es un bien para todos, es un bien común; su luz no luce sólo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades, para que avancen hacia el futuro con esperanza…Las manos de la fe se alzan al cielo, pero a la vez edifican, en la caridad, una ciudad construida sobre relaciones, que tienen como fundamento el amor de Dios.” (LF 51). Esta fe en el servicio a la justicia y al bien común favorece un matrimonio, una familia e hijos o juventud en el amor fecundo y que da vida, en la fidelidad y en el compromiso. “Los jóvenes manifiestan la alegría de la fe, el compromiso de vivir una fe cada vez más sólida y generosa. Los jóvenes aspiran a una vida grande. El encuentro con Cristo, el dejarse aferrar y guiar por su amor, amplía el horizonte de la existencia, le da una esperanza sólida que no defrauda. La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena ponerse en sus manos, porque está fundado en la fidelidad de Dios, más fuerte que todas nuestras debilidades” (cf.  LF 52-53).

El conocimiento y verdad en dialogo con la fe, pues, “ilumina todas las relaciones sociales. Como experiencia de la paternidad y de la misericordia de Dios, se expande en un camino fraterno… ¡Cuántos beneficios ha aportado la mirada de la fe a la ciudad de los hombres para contribuir a su vida común! Gracias a la fe, hemos descubierto la dignidad única de cada persona, que no era tan evidente en el mundo antiguo….” El conocimiento y la verdad de la fe nos da  “el criterio para distinguir lo que hace preciosa y única la vida del hombre y evita que éste pierde su puesto en el universo, que se pierda en la naturaleza, renunciando a su responsabilidad moral, o bien que pretenda ser árbitro absoluto, atribuyéndose un poder de manipulación sin límites.” Y “nos hace respetar más la naturaleza, pues nos hace reconocer en ella una gramática escrita por él y una morada que nos ha confiado para cultivarla y salvaguardarla; nos invita a buscar modelos de desarrollo que no se basen sólo en la utilidad y el provecho, sino que consideren la creación como un don del que todos somos deudores; nos enseña a identificar formas de gobierno justas, reconociendo que la autoridad viene de Dios para estar al servicio del bien común. La fe afirma también la posibilidad del perdón, que muchas veces necesita tiempo, esfuerzo, paciencia y compromiso; perdón posible cuando se descubre que el bien es siempre más originario y más fuerte que el mal, que la palabra con la que Dios afirma nuestra vida es más profunda que todas nuestras negaciones. Por lo demás, incluso desde un punto de vista simplemente antropológico, la unidad es superior al conflicto; hemos de contar también con el conflicto, pero experimentarlo debe llevarnos a resolverlo, a superarlo, transformándolo en un eslabón de una cadena, en un paso más hacia la unidad. Cuando la fe se apaga, se corre el riesgo de que los fundamentos de la vida se debiliten con ella, como advertía el poeta T. S. Eliot: « ¿Tenéis acaso necesidad de que se os diga que incluso aquellos modestos logros / que os permiten estar orgullosos de una sociedad educada / difícilmente sobrevivirán a la fe que les da sentido? ». La verdad de la fe aumenta la confianza entre nosotros, nos libera del miedo, y promueve la estabilidad…, da consistencia a las relaciones humanas. La fe ilumina la vida en sociedad” (cf. LF 55)

           

Y este conocimiento y verdad de la fe en el amor, paz y justicia, en un desarrollo humano, social e integral, frente a todo egoísmo e interés individual, frente al afán de beneficio e injusticia: se realiza desde el sufrimiento de la humanidad, desde lo que padecen y sufren. “La luz de la fe no nos lleva a olvidarnos de los sufrimientos del mundo” (LF 57). En el camino de la entraña de la fe y de la santidad de la iglesia, ahí tenemos por ejemplo el testimonio de San Francisco de Asís (cf. LF 57), el conocimiento y verdad se realiza desde el amor y justicia con los pobres, en la memoria sufriente de las víctimas. Los pobres, oprimidos y excluidos son criterio o clave esencial de una fe que ilumina, salva y libera en el bien, en la justicia y fraternidad. Tal como nos Revela el Evangelio y su iglesia. “Una historia de bien que se une a toda historia de sufrimiento para abrir en ella un resquicio de luz. En Cristo, Dios mismo ha querido compartir con nosotros este camino y ofrecernos su mirada para darnos luz. Cristo es aquel que, habiendo soportado el dolor, « inició y completa nuestra fe » (Hb12,2). El sufrimiento nos recuerda que el servicio de la fe al bien común es siempre un servicio de esperanza, que mira adelante, sabiendo que sólo en Dios, en el futuro que viene de Jesús resucitado, puede encontrar nuestra sociedad cimientos sólidos y duraderos. En este sentido, la fe va de la mano de la esperanza porque, aunque nuestra morada terrenal se destruye, tenemos una mansión eterna, que Dios ha inaugurado ya en Cristo, en su cuerpo (cf. 2 Co 4,16-5,5). El dinamismo de fe, esperanza y caridad (cf. 1 Ts 1,3; 1 Co 13,13) nos permite así integrar las preocupaciones de todos los hombres en nuestro camino hacia aquella ciudad « cuyo arquitecto y constructor iba a ser Dios » (Hb 11,10), porque « la esperanza no defrauda » (Rm 5,5). En unidad con la fe y la caridad, la esperanza nos proyecta hacia un futuro cierto, que se sitúa en una perspectiva diversa de las propuestas ilusorias de los ídolos del mundo, pero que da un impulso y una fuerza nueva para vivir cada día. No nos dejemos robar la esperanza…” (LF 57).

 Como se observa, es un conocimiento y verdad encarnada, profética desde el sufrimiento e injusticia que padece la humanidad; frente a todo ídolo, como la riqueza y el poder-encarnados actualmente en el (ya global) neoliberalismo/capitalismo que es inmoral-, que deshumaniza y oprime al ser humano, que excluye a los pobres. Un conocimiento en la verdad que se realiza en la promoción de la justicia, del bien común y en la esperanza que libera y salva de todo mal e injusticia. El conocimiento esperanzado y liberador con los pobres de la tierra, que nos abre al futuro humanizado,  fraterno de que otro  mundo y globalización es posible, más solidario, justo y fraterno, con más vida. Lo que culmina en la felicidad trascendente, en la vida plena, eterna. De todo ello, María, la madre de Jesús, es modelo y paradigma (cf. LF 58-60).