La adoración, libro de Jean-Luc Nancy

Si en su obra La declosión Jean-Luc Nancy buscaba indicar la necesidad de abrir la razón a una dimensión no "religiosa", pero sí trascendente a la razón misma tal y como se ha concebido a sí misma durante siglos, con La adoración intenta ahora nombrar el gesto de esa razón "deconstruida" en el sentido de Derrida.

La palabra "adoración", que parece pertenecer únicamente al ámbito de la religión o del amor, significa la palabra dirigida a aquello que sobrepasa toda significación.

Traducimos el sumario del índice:

I. No hay sentido del sentido: eso es adorable
II. En el medio del mundo
III. Misterios y virtudes
IV. complementos, suplementos, fragmentos

Apéndice. Freud, -por así decirlo.

Lo que se trata de pensar aquí es una altura del espíritu para nuestro tiempo en el que lo "espiritual" parece tan ausente.

NIETZSCHE FRENTE A SAN PABLO (NOTA SOBRE LA SESIÓN DEL 12 DE DICIEMBRE)

Daniel Barreto

Para Jacob Taubes, comprender el proyecto nietzscheano de transvaloración de todos los valores significa enfrentarse a Pablo, medirse con Pablo. Su enfrentamiento está a la enorme altura de su envidia de Pablo, a quien considera creador de pautas centrales de la cultura occidental.

La rebelión contra el legado de Pablo y, con ello contra Occidente en lo que tiene de cristiano, remite a la cuestión de lo humano. La disputa es sobre la concepción de lo humano. Para Nietzsche lo propio de lo humano, tal y como se expresa de manera paradigmática en la antigüedad griega, es la aspiración al conocimiento. Un conocimiento que realiza la humanidad, el poder humano. Este conocimiento solo es posible si el conocedor —el hombre superior— se apoya sobre el trabajo de los esclavos. La esclavitud es, según Nietzsche, condición necesaria para que surja lo humano. La gran negación de esta concepción de lo humano construida sobre la esclavitud, sobre la consideración de otros hombres como naturalmente esclavos, proviene del cristianismo. Y más específicamente, para Nietzsche, este desmantelamiento de la condición natural de la esclavitud, proviene de San Pablo.

Con Pablo la idea de humanidad se asocia a la de universalidad. No puede concebirse una realización de los humano, por ejemplo, el acceso al conocimiento, que no sea universalizable, que no pueda pensarse como extensible a todos los hombres. Con Pablo la esclavitud pasa a ser solo un invento humano, un artificio que podemos y debemos desactivar interiormente gracias a la fe en el Mesías resucitado. La dignidad de los débiles, la igual dignidad de los esclavos y los señores, es una de las aportaciones novedosas del cristianismo al mundo. El futuro de la idea de universalidad depende del legado cristiano. Y si se debilita la presencia del cristianismo, ganan terreno las justificaciones de la esclavitud (por ejemplo, en el nazismo). Y Nietzsche lo sabía. Por eso se presenta como un Anticristo, pero inspirados en la lectura general de Taubes —esforzada en situar la centralidad de Pablo para comprender la edad moderna— habría que hablar de Nietzsche más bien como un Anti-Pablo.

Nietzsche y Freud frente a San Pablo

La última sesión dedicada al libro de Jacob Taubes La teología política de Pablo tendrá lugar el miércoles 12 de diciembre, a las 20:00 en el departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC.

En ella departiremos sobre el capítulo que lleva por título "Éxodo de la religión bíblica: Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud".

Esta actividad se enmarca dentro del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", cuyas actividades de investigación continuarán a lo largo del curso 2012-2013.

EN HOMENAJE-MEMORIA DE PEPE ALONSO

Agustín Ortega (Centro Loyola e ISTIC)

Querido Pepe, escribo estas líneas con motivo de tu muerte y, desde nuestra fe, tu pascua (paso) a la vida y amor de Dios, a la vida plena-eterna. Quieren ser un memorial agradecido, cariñoso y emocionado por tu vida y obra. En donde presentar algunas realidades que, creo, fueron vitales en tu vida, que marcaron tu existencia y actividad. Que vaya por delante que no soy yo el que más y mejor te conoció y trató, por supuesto. Otros tienen más autoridad, en todos los sentidos, para hablar de ti. Yo por mis creencias, convicciones y actividad tuve el regalo de compartir algo de tu vida, con nuestros diálogos y debates. Ya que creo, sinceramente, que cada uno con nuestras diferencias y matices propios: compartíamos lo esencial. Ante todo, la experiencia de Dios, la fe en el Dios manifestado en Jesús, el Cristo. Un Dios de amor y compasión, de vida y fraternidad, de perdón, paz y justicia con los pobres. Un Dios solidario con las víctimas y excluidos de la historia. Una fe que, así, es razonable y creíble, humanizadora y liberadora de forma integral, que se hace vida y cultura. Si Pepe, como bien se ha dicho, tu vida fue una lectura creyente de la realidad. En la vida y realidad donde, con lo mejor de nuestra querida filosofía, veías los signos de los tiempos. Esto es, allí donde se realiza o niega ese sentido espiritual, ético y solidario, la vida, dignidad y derechos de las personas y los pueblos. Allí donde se hace presente o se impide el proyecto de Jesús, su Reino de fraternidad, paz y justicia con los pobres.

Esa pasión espiritual, humanizadora y solidaria, que se hace vida, fue la que orientaba tu vida, tu ministerio sacerdotal y tu actividad académica, docente y cultural. Eras un humanista en el mejor sentido, un personalista dicho cultural y actualmente. No en vano admirabas a Mounier, del que creo recordar empezaste a hacer tu tesis doctoral, a Lévinas y, en general, a todo ese humanismo y personalismo con entrañas espirituales. Tú valoración y especialización docente en filosofía antigua, metafísica y antropología, entre otras materias, muestran este amor por lo espiritual y por la cultura humanista. Podíamos decir con Sócrates que tu vida fue mayéutica, un alumbrar, dar luz y vida a las personas y a la realidad. Con Platón, que buscaste la verdad y el conocimiento en el bien. Con Aristóteles, que perseguiste la felicidad en la contemplación (reflexión y sabiduría) y en la virtud ética, en la justicia y en el bien común, en la amistad con los otro/as. Sobre todo, podemos decir con Levinas, que buscaste a los otros y al Otro, sus caras y rostros. Y a esos rostros dolientes y marginados (como el huérfano y la vida) que te abrían al Rostro del Otro, a Dios en Cristo Pobre y Crucificado. Como para Lévinas, esa inter-relación y caudal ético era para ti la filosofía primera, que se abría y reflejaba al rostro del Otro, de Dios. Como Mounier, el acontecimiento era tu maestro interior, pensabas con las manos, desde la vida y realidad de las personas y su inter-relación, en la realidad cultural, social y política; desde la realidad de aquellos que sufren la injusticia y la opresión. Con Mounier creías que la revolución será económica y política, pero también moral y espiritual, o no será Con capacidad moral y crítica no compartías los totalitarismos e injusticia del mercado (frente al neoliberalismo-capitalismo) y del estado (frente al colectivismo estatalista-stanilista).

En la estela de la escuela de Frankfurt y el pensamiento judío contemporáneo- con nuestros queridos J.M. Mardones, J. A. Zamora o M. Reyes Mate-, potenciabas una filosofía y pensamiento crítico que buscará en los otros, en la sociedad y en el mundo: ese anhelo de justicia, de sentido y plenitud, desde la memoria de las victimas y excluidos, que libera y vence a la injusticia y a la muerte; ese principio-esperanza, en lo mejor de las utopías, de más humanidad, amor fraterno y justicia liberadora, en la línea de Bloch. Analizaste con lo mejor de las ciencias sociales, en la línea de nuestro querido R. Díaz Salazar, las relaciones, estructuras o sistemas sociales y políticos, económicos y culturales, como los comerciales, laborales y financieros. Y como esta estructuración social y mundial actual, el neoliberalismo capitalista: genera obscenas e injustas desigualdades sociales y humanas en todo el planeta; impide un desarrollo humano, social y ético liberador. Con nuestro querido M. Alemán, observaste muy bien que dicha estructuración cultural y social condiciona o favorece lo psico-personal, la deshumanización y alienación de las personas, y viceversa. Por que el cambio tiene que ser a simultáneo e integral, una transformación profunda de la cultura y de la sociedad, de las personas y de las estructuras sociales para promover un desarrollo humano y liberador.

Y, en este sentido, comprendiste con estas ciencias sociales, como lo cultural y espiritual o religioso es fuente y caudal de presencia pública, de transformación social, de solidaridad, justicia y liberación integral desde y con los pobres de la tierra. Tal como han transmitido los movimientos eclesiales y apostólicos, de los cuales tú formaste parte y animaste. Con su lectura creyente de la realidad y revisión de vida, animada por la Palabra de Dios. En un mirar, valorar o discernir y transformar la realidad desde el Evangelio del Reino y su fraternidad, solidaridad y justicia con los pobres. Con el Vaticano II, y con lo mejor de la sociología y teología, estabas convencido de la adecuada secularidad y laicidad de la iglesia y del mundo. La distinción y autonomía de las realidades de este mundo, mutuamente, con la religión e iglesia, en un dialogo y colaboración fraterna por el bien común y la justicia.

Desde todo lo anterior, planteabas una cultura o educación y formación integral, espiritual y ética, crítica y solidaria-transformadora del mundo, desde la paz y la justicia con los pobres. Un cultura ética-política en sintonía con los movimientos ciudadanos y sociales, emancipadores y liberadores, que buscan otro mundo posible. Un estado social de derecho-s, una democracia real y una globalización en la solidaridad y en la justicia. Esta pasión espiritual y cultural, solidaria y por la justicia, comprendías muy bien, que era el lugar y encuentro mutuo entre creyentes y no creyentes, donde nos podíamos fecundar sinérgicamente y dar testimonio de una fe creíble, razonable y veraz, con su carácter social y político, transformadora y liberadora.

Todo esto, querido Pepe, creo que son aspectos muy relevantes e imprescindibles de tu vida, con tu espíritu vivo, alegre y crítico que seguro que me matizarías y aportarías algo a este escrito. Termino dando de nuevo las gracias a Dios por tu vida- con tus defectos y virtudes como la de todos-, que tanto bueno y bello nos ha regalado. Tu vida ya eterna en Dios, en comunión solidaria con todos nosotros. Desde el cielo oras y nos cuidas con amor. Y que nosotros continuemos lo mejor de todo este tu legado espiritual, ético y cultural.

Seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", octubre-diciembre 2012

Una vez reiniciado el curso, retomamos los encuentros del Seminario "Nuevos Lenguajes en el Cristianismo". Para las sesiones de este primer trimestre nos hemos propuesto leer un texto ya clásico de la reflexión política: J. TAUBES, La teología política de Pablo, Trotta 2007. Las fechas de los encuentros serán las siguientes:


* 24 de octubre
* 21 de noviembre
* 12 de diciembre


Las sesiones tendrán lugar en el Departamento de Filosofía, a las 20:00, tal como se ha venido haciendo hasta ahora.

Como interrogantes-guía para la lectura y el debate proponemos los siguientes enunciados:

1.¿Cuál es la dimensión política de la Carta a los Romanos según Taubes?
2. Crisis histórico-política y actualidad de la Carta a los Romanos

La cultura como residuo

por Daniel Barreto

Que vivimos en una «cultura líquida» se ha convertido en un tópico de los análisis sobre la sociedad actual. Pero ¿qué significa exactamente? ¿Es algo más que un lugar común? A pesar de su banalización, el pensador de quien viene la idea, Zygmunt Bauman, condensa en ella una poderosa descripción de nuestro tiempo. En su último libro Esto no es un diario (Paidós, 2012) retoma los análisis que le llevan a hablar no solo de la cultura líquida, sino de la posible liquidación de la cultura.

Para Bauman, el sentido de toda cultura es la creación de una realidad que trascienda la finitud humana. En cambio, la sociedad contemporánea anula cualquier voluntad de permanencia. La imposibilidad de perdurar remite al consumismo y este implica una relación destructiva con las cosas. ¿Por qué? Porque la acumulación capitalista se pretende ilimitada. Algo que solo es posible si el consumo de mercancías es igualmente infinito. Sin destruir cada nuevo objeto comprado, sin consumirlo al instante, ¿cómo podría continuar el crecimiento irrestricto de beneficios? Por eso la maquinaria de consumo destruye tanto como produce. Ningún objeto tiene permiso para durar. Todos aspiran a ser sustituidos cuanto antes. Más que de «obsolescencia programada» hay que hablar de obsolescencia instantánea. Por eso «cultura consumista» es una contradicción en los términos. Igualmente la retórica de un «capitalismo sostenible» es tan absurda como una «destrucción sostenible». ¿Y no es este hechizo retórico lo que mueve la sagrada innovación tecnológica? El último modelo de teléfono móvil mañana será una antigualla vergonzante. Y pasado mañana, el mismo aparato será una imagen «retro» glamurosa que oculta la repetición liquidadora del consumo.

En ese movimiento ve también Bauman el origen del endeudamiento de la sociedad. El motor de la deuda privada es acelerar la compra de nuevos productos. La deuda acelera el consumo, contribuye a volver superflua cada nueva adquisición. El objetivo de la deuda es «acortar la distancia entre la novedad y el cubo de la basura». Por eso la sociedad de consumo es una enorme máquina de olvido. Los residuos son enviados a los márgenes invisibles, a las periferias urbanas o a los países empobrecidos.

Desde el punto de vista ecológico, el consumo ilimitado es devastador. Pero Bauman focaliza sobre todo el tratamiento consumista de las personas. Esta es la característica principal de la cultura líquida: la producción global de vidas desperdiciadas, de víctimas invisibles. Es evidente que la crisis financiera y la deudocracia aceleran esa dinámica. Por ejemplo, en los antiguos Estados de bienestar, las personas que perdían el empleo disponían de formas de protección legal, social y sindical que garantizaban unos mínimos de inclusión o expectativas de regreso al trabajo. La sustitución progresiva del Estado social por el Estado penal genera la aparición de individuos sin empleo que se pretende condenar a la marginación definitiva. Las posibilidades de intervención política claudican ante el individualismo neoliberal y se rompen las últimas redes de solidaridad social.

Si antes en las zonas de exclusión urbana, en los llamados «guetos», cabía encontrar ciertas formas de apoyo mutuo e identidad de clase, ahora surgen los «hiperguetos». En ellos la exclusión se vuelve crónica y el control policial se asemeja al de las cárceles. La indignación moral despierta cuando se toma conciencia de que la política profesional no tiene el objetivo de cambiar la situación de millones de personas sometidas injustamente a la relegación social, sino continuar ofreciendo sacrificios en los altares del crecimiento, la competitividad o la «confianza de los mercados».

La cultura líquida no solo afecta al mundo laboral o económico. Las relaciones de pareja también asumen el modelo consumista. El «amor líquido» no es una forma de hedonismo libertario, sino la conexión entre los afectos y la gestión de residuos. El amor líquido es el tratamiento del otro como residuo potencial. En ese sentido Bauman estudia la moda de las citas de tres minutos en Nueva York o las relaciones por internet, que esconden el miedo al contacto cara a cara. Programas de TV como «Gran Hermano» o «Supervivientes» son descritos como escuelas de exclusión. Si el gran hermano de la novela de George Orwell buscaba el control totalitario, la finalidad principal de su tocayo contemporáneo es enseñar a excluir.

La cultura es entonces un proyecto en peligro. Pero no por la menor rentabilidad de las industrias culturales, sino porque necesita con urgencia inventar espacios desmercantilizados. Esos espacios, a pesar del lúcido pesimismo de Bauman, están vivos. Su fuerza dependerá de haber interiorizado la mirada excluida. La nueva cultura, si aparece y es realmente nueva, se hará con la memoria de las vidas desechadas.

Amistad mesiánica

por Fernando Herrera

La Correspondencia 1933-1940 entre Walter Benjamin y Gershom Scholem revela el trasfondo de una de las amistades intelectuales más fascinantes de la historia moderna, y un punto de vista novedoso sobre la vida y los proyectos de ambos autores.

Como continuación secular de las escuelas proféticas del Israel antiguo, la espiritualidad laica de los pensadores judeo-europeos del siglo XX (Buber, Rosenzweig, Bloch, Benjamin, Kracauer, Scholem, Adorno) fue el detonante de una revolución intelectual que, sobre todo en su crítica de la idolatría del ser y del fetichismo cultural, apenas tiene parangón en el campo de la filosofía mundial contemporánea. Originada en el exterior del occidentalismo dominante (dicho en términos metafísicos tradicionales: en el «no-ser»), el denominado «Nuevo Pensamiento» se caracterizó por desocultar, quizá como nunca antes había ocurrido, el cariz violento y totalizante de la razón moderna, su falsa y deficiente noción de universalidad. El propósito, reorientar el pensamiento y la acción en sentido liberador, creador, salvífico.

Tras la Guerra del 14, la masacre civilizatoria provocó no solo el derrumbe de los patrones socioculturales vigentes, sino también la emergencia de tradiciones contraculturales, ocultas y heterodoxas que se proponían discernir qué había ocurrido. La guerra como cosificación extrema de la vida disparaba todas las alarmas, poniendo en severa cuestión los presupuestos ilustrados. Es en ese contexto que, aun con matices y divergencias, los filósofos judíos alemanes reinventan el mesianismo primigenio y denuncian desde la Diáspora el creciente integrismo de la cultura europea, su impotencia para admitir la singularidad de la persona, la diferencia y la invalorable alteridad del Otro hombre.

Entre los autores citados hay quienes destacan no solo por la profundidad de su obra, sino también por la prolífica amistad que cultivaron. Nos referimos al filósofo Walter Benjamin (Berlín, 1892-Port Bou, 1940) y al erudito e historiador de Cábala Gershom Scholem (Berlín, 1897-Jerusalén, 1982), dos de los creadores más originales de su tiempo. Habiéndose conocido en julio de 1915 en la berlinesa Asociación de Estudiantes Libres, el vínculo que tejieron nos habla de dos mentes excepcionales que supieron construir lo mejor de su pensamiento en estrecho diálogo, asumiendo con una integridad ejemplar el asedio de una de las épocas más oscuras de la historia occidental.

De la relación, que tras emigrar Scholem a Palestina en 1923 fue a distancia salvo por dos encuentros fugaces en París (1927/1938) conservamos un maravilloso epistolario que, confiscado en parte por la Gestapo en el domicilio parisino de Benjamin en 1940, tras la guerra fue a parar primero a la URSS y luego al Archivo General de la antigua RDA. Para Scholem, recibir copias de las cartas fue, en noviembre de 1977, «el regalo más precioso y rejuvenecedor» en ocasión de su octogésimo cumpleaños.

Publicada por primera vez en castellano hace ya veinticinco años por Taurus (la primera edición alemana es de 1980), y reeditada por Trotta en 2011, la correspondencia comprende 128 cartas de las cuales se desprende «una franqueza sin reservas, cimentada sobre la confianza mutua», según dijera Scholem; y, en tanto que documento histórico y cultural, una devoción descomunal, apocalíptica, por el sentido último de la vida y el destino del mundo.

En las cartas se dan cita un cúmulo de experiencias y vicisitudes, íntimas y públicas, familiares, sociales e intelectuales; sentidas reflexiones y ardientes controversias. En las de Benjamin ocupan un lugar central los eventos políticos ocurridos en territorio europeo, su forzado exilio, las dificultades económicas, el destino de su biblioteca. En suma, el abatimiento que como hebreo y homme de lettres padece en un continente dominado por el nazi-fascismo. Encontramos aquí piezas fascinantes, a la altura de su obra: «En estos tiempos que ocupan mi fantasía a lo largo del día con los problemas más indignos, experimento de noche, con más y más frecuencia, cómo ésta se emancipa en mis sueños, que casi siempre son de contenido político. Me agradaría mucho tener alguna vez la oportunidad de contártelos. Constituyen un atlas ilustrado de la historia secreta del nacionalsocialismo» (3-III-1934). Scholem, por su parte, retrata la violencia desatada contra los judíos en Tierra Santa, su aversión a escribir en alemán, los problemas de su familia en Alemania, su traducción del Zohar o las dificultades de la Universidad hebrea de Jerusalén.

En paralelo se conjuga lo intelectual: los «Pasajes» de Benjamin; su vínculo con el Instituto para la Investigación Social frankfurtiano; las investigaciones cabalísticas y el activismo místico-sionista de Scholem; la influencia materialista de Brecht sobre el filósofo −que pasó los veranos de 1934, 1936 y 1938 en casa del dramaturgo en Dinamarca−; las lecturas y hallazgos de cada uno; o las circunstancias de la emigración judía son, entre otros, hechos preponderantes en el día a día de la correspondencia. El tenor vital y la sinceridad que se desprende de los textos los convierten en una fuente capaz de alumbrar la cotidianidad, la rutina y hasta los silencios de ambos pensadores durante los ruinosos años 30.

Pero el hecho más inquietante quizá sea la vivaz conversación teológico-filosófica que mantienen, en 1934 y 1938, sobre la escritura de alguien que los deslumbra, Franz Kafka. Todo se inicia a raíz de un encargo que, dadas las penurias económicas de su amigo, Scholem le consigue a Benjamin en la revista Jüdische Rundschau en el décimo aniversario del fallecimiento del narrador. Una vez aceptada la colaboración, Benjamin insta a Scholem a aconsejarle sobre el aliento judío subyacente a la escritura kafkiana.

La cuestión se dilata. Benjamin manifiesta que el texto está virtualmente terminado y envía a Palestina una versión provisional que el historiador de la Cábala desaprueba: Benjamin ha «excluido la teología» de su interpretación. Scholem le envía un poema titulado «Con un ejemplar del Proceso de Kafka», que suscita especial interés en Benjamin, amplificando su visión del asunto. La clave, para Scholem, es que Kafka sumerge su obra en la Nada de la revelación, «estado en el cual ésta aparece vacía de significado, en el que si bien se afirma y es válida, sin embargo, no significa». La revelación no se realiza, permanece obturada, siendo confinada a un punto cero de contenido propio que, dado que no puede desvanecerse, hace surgir su Nada. El poema habla de ello, en versos que Benjamin destaca: Solo así la revelación ilumina / el tiempo que te condenó / solo tu nada es la experiencia / que puede obtener de ti.

Benjamin continúa el tratamiento de su ensayo, incorporando en parte las críticas de Scholem y sometiéndolo a una constante revisión antes de ser publicado, aunque manteniendo la controvertida tesis de que el tiempo kafkiano se mueve en el «premundo» anterior a la revelación.

En 1938, mientras Scholem está en Nueva York y se encuentra con Adorno, con quien traba una muy buena relación, Benjamin vuelve a Kafka en una extensa carta, fechada el 12 de junio. Allí examina la a su entender fallida biografía de Max Brod, y retoma su exégesis con una lucidez que Scholem celebra. El curso de los tiempos, se deduce, incide sobre la interpretación. Se trata de la carta en donde el filósofo cita la sentencia de Kafka: «hay muchísima esperanza, pero no para nosotros».
Los últimos años de la correspondencia reflejan el creciente desamparo de Benjamin en París. Es, como han dicho sus mejores intérpretes, «medianoche en el siglo», y la amenaza de la persecución y la guerra total se van convirtiendo en realidad, sobre todo tras su confinamiento, a fines de 1939, en un campo de internamiento para refugiados. Irrumpen entonces, tras finalizar su Baudelaire, las Tesis sobre el concepto de historia, testamento político e intelectual de Walter Benjamin.

Como expresa Scholem, el apego extremo a la investigación y la escritura adquiere, en aquel dramático 1940, rasgos salvíficos. Benjamin habla entonces a Scholem de «las manifestaciones del espíritu de la época, que ha provisto al paisaje desértico de estos días de unas señales que, para viejos beduinos como nosotros, son inconfundibles». Si de Deutsche Menschen, publicado en la Alemania nazi bajo seudónimo, Benjamin señaló que era el «arca que he construido cuando el diluvio fascista comenzaba a arreciar», puede decirse que las Tesis se hallarán en la otra punta del cabo; en el final de una vida que, poco a poco, y con una serenidad insobornable, fue desplazándose hacia la intemperie de sí misma. De todo ello dan cuenta estas cartas, expandidas en semejanza a lo que es infinito.