por Fernando Herrera
La Correspondencia 1933-1940 entre Walter Benjamin y Gershom Scholem revela el trasfondo de una de las amistades intelectuales más fascinantes de la historia moderna, y un punto de vista novedoso sobre la vida y los proyectos de ambos autores.
Como continuación secular de las escuelas proféticas del Israel antiguo, la espiritualidad laica de los pensadores judeo-europeos del siglo XX (Buber, Rosenzweig, Bloch, Benjamin, Kracauer, Scholem, Adorno) fue el detonante de una revolución intelectual que, sobre todo en su crítica de la idolatría del ser y del fetichismo cultural, apenas tiene parangón en el campo de la filosofía mundial contemporánea. Originada en el exterior del occidentalismo dominante (dicho en términos metafísicos tradicionales: en el «no-ser»), el denominado «Nuevo Pensamiento» se caracterizó por desocultar, quizá como nunca antes había ocurrido, el cariz violento y totalizante de la razón moderna, su falsa y deficiente noción de universalidad. El propósito, reorientar el pensamiento y la acción en sentido liberador, creador, salvífico.
Tras la Guerra del 14, la masacre civilizatoria provocó no solo el derrumbe de los patrones socioculturales vigentes, sino también la emergencia de tradiciones contraculturales, ocultas y heterodoxas que se proponían discernir qué había ocurrido. La guerra como cosificación extrema de la vida disparaba todas las alarmas, poniendo en severa cuestión los presupuestos ilustrados. Es en ese contexto que, aun con matices y divergencias, los filósofos judíos alemanes reinventan el mesianismo primigenio y denuncian desde la Diáspora el creciente integrismo de la cultura europea, su impotencia para admitir la singularidad de la persona, la diferencia y la invalorable alteridad del Otro hombre.
Entre los autores citados hay quienes destacan no solo por la profundidad de su obra, sino también por la prolífica amistad que cultivaron. Nos referimos al filósofo Walter Benjamin (Berlín, 1892-Port Bou, 1940) y al erudito e historiador de Cábala Gershom Scholem (Berlín, 1897-Jerusalén, 1982), dos de los creadores más originales de su tiempo. Habiéndose conocido en julio de 1915 en la berlinesa Asociación de Estudiantes Libres, el vínculo que tejieron nos habla de dos mentes excepcionales que supieron construir lo mejor de su pensamiento en estrecho diálogo, asumiendo con una integridad ejemplar el asedio de una de las épocas más oscuras de la historia occidental.
De la relación, que tras emigrar Scholem a Palestina en 1923 fue a distancia salvo por dos encuentros fugaces en París (1927/1938) conservamos un maravilloso epistolario que, confiscado en parte por la Gestapo en el domicilio parisino de Benjamin en 1940, tras la guerra fue a parar primero a la URSS y luego al Archivo General de la antigua RDA. Para Scholem, recibir copias de las cartas fue, en noviembre de 1977, «el regalo más precioso y rejuvenecedor» en ocasión de su octogésimo cumpleaños.
Publicada por primera vez en castellano hace ya veinticinco años por Taurus (la primera edición alemana es de 1980), y reeditada por Trotta en 2011, la correspondencia comprende 128 cartas de las cuales se desprende «una franqueza sin reservas, cimentada sobre la confianza mutua», según dijera Scholem; y, en tanto que documento histórico y cultural, una devoción descomunal, apocalíptica, por el sentido último de la vida y el destino del mundo.
En las cartas se dan cita un cúmulo de experiencias y vicisitudes, íntimas y públicas, familiares, sociales e intelectuales; sentidas reflexiones y ardientes controversias. En las de Benjamin ocupan un lugar central los eventos políticos ocurridos en territorio europeo, su forzado exilio, las dificultades económicas, el destino de su biblioteca. En suma, el abatimiento que como hebreo y homme de lettres padece en un continente dominado por el nazi-fascismo. Encontramos aquí piezas fascinantes, a la altura de su obra: «En estos tiempos que ocupan mi fantasía a lo largo del día con los problemas más indignos, experimento de noche, con más y más frecuencia, cómo ésta se emancipa en mis sueños, que casi siempre son de contenido político. Me agradaría mucho tener alguna vez la oportunidad de contártelos. Constituyen un atlas ilustrado de la historia secreta del nacionalsocialismo» (3-III-1934). Scholem, por su parte, retrata la violencia desatada contra los judíos en Tierra Santa, su aversión a escribir en alemán, los problemas de su familia en Alemania, su traducción del Zohar o las dificultades de la Universidad hebrea de Jerusalén.
En paralelo se conjuga lo intelectual: los «Pasajes» de Benjamin; su vínculo con el Instituto para la Investigación Social frankfurtiano; las investigaciones cabalísticas y el activismo místico-sionista de Scholem; la influencia materialista de Brecht sobre el filósofo −que pasó los veranos de 1934, 1936 y 1938 en casa del dramaturgo en Dinamarca−; las lecturas y hallazgos de cada uno; o las circunstancias de la emigración judía son, entre otros, hechos preponderantes en el día a día de la correspondencia. El tenor vital y la sinceridad que se desprende de los textos los convierten en una fuente capaz de alumbrar la cotidianidad, la rutina y hasta los silencios de ambos pensadores durante los ruinosos años 30.
Pero el hecho más inquietante quizá sea la vivaz conversación teológico-filosófica que mantienen, en 1934 y 1938, sobre la escritura de alguien que los deslumbra, Franz Kafka. Todo se inicia a raíz de un encargo que, dadas las penurias económicas de su amigo, Scholem le consigue a Benjamin en la revista Jüdische Rundschau en el décimo aniversario del fallecimiento del narrador. Una vez aceptada la colaboración, Benjamin insta a Scholem a aconsejarle sobre el aliento judío subyacente a la escritura kafkiana.
La cuestión se dilata. Benjamin manifiesta que el texto está virtualmente terminado y envía a Palestina una versión provisional que el historiador de la Cábala desaprueba: Benjamin ha «excluido la teología» de su interpretación. Scholem le envía un poema titulado «Con un ejemplar del Proceso de Kafka», que suscita especial interés en Benjamin, amplificando su visión del asunto. La clave, para Scholem, es que Kafka sumerge su obra en la Nada de la revelación, «estado en el cual ésta aparece vacía de significado, en el que si bien se afirma y es válida, sin embargo, no significa». La revelación no se realiza, permanece obturada, siendo confinada a un punto cero de contenido propio que, dado que no puede desvanecerse, hace surgir su Nada. El poema habla de ello, en versos que Benjamin destaca: Solo así la revelación ilumina / el tiempo que te condenó / solo tu nada es la experiencia / que puede obtener de ti.
Benjamin continúa el tratamiento de su ensayo, incorporando en parte las críticas de Scholem y sometiéndolo a una constante revisión antes de ser publicado, aunque manteniendo la controvertida tesis de que el tiempo kafkiano se mueve en el «premundo» anterior a la revelación.
En 1938, mientras Scholem está en Nueva York y se encuentra con Adorno, con quien traba una muy buena relación, Benjamin vuelve a Kafka en una extensa carta, fechada el 12 de junio. Allí examina la a su entender fallida biografía de Max Brod, y retoma su exégesis con una lucidez que Scholem celebra. El curso de los tiempos, se deduce, incide sobre la interpretación. Se trata de la carta en donde el filósofo cita la sentencia de Kafka: «hay muchísima esperanza, pero no para nosotros».
Los últimos años de la correspondencia reflejan el creciente desamparo de Benjamin en París. Es, como han dicho sus mejores intérpretes, «medianoche en el siglo», y la amenaza de la persecución y la guerra total se van convirtiendo en realidad, sobre todo tras su confinamiento, a fines de 1939, en un campo de internamiento para refugiados. Irrumpen entonces, tras finalizar su Baudelaire, las Tesis sobre el concepto de historia, testamento político e intelectual de Walter Benjamin.
Como expresa Scholem, el apego extremo a la investigación y la escritura adquiere, en aquel dramático 1940, rasgos salvíficos. Benjamin habla entonces a Scholem de «las manifestaciones del espíritu de la época, que ha provisto al paisaje desértico de estos días de unas señales que, para viejos beduinos como nosotros, son inconfundibles». Si de Deutsche Menschen, publicado en la Alemania nazi bajo seudónimo, Benjamin señaló que era el «arca que he construido cuando el diluvio fascista comenzaba a arreciar», puede decirse que las Tesis se hallarán en la otra punta del cabo; en el final de una vida que, poco a poco, y con una serenidad insobornable, fue desplazándose hacia la intemperie de sí misma. De todo ello dan cuenta estas cartas, expandidas en semejanza a lo que es infinito.
jueves, 6 de septiembre de 2012
lunes, 6 de agosto de 2012
La religión de la deuda
Daniel Barreto
En los discursos dominantes sobre la crisis económica se repite la idea de «sacrificio». Los poderes financieros, a través de sus portavoces políticos, exigen a los ciudadanos sacrificios. La «salida del túnel» se condiciona a la realización de sacrificios pendientes. Las tenues discrepancias en los debates públicos tienen que ver con el reparto más o menos equitativo de los sacrificios, pero escasea el cuestionamiento del sacrificio en cuanto tal. Se dice que hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, hemos gastado el dinero que no teníamos. Esto es, hemos contraído una culpa que debe expiarse. Esta lógica rige el discurso que defiende los recortes en sanidad y educación, la «lucha contra el déficit», la privatización de los servicios públicos y la mercantilización total de la vida. ¿Qué es lo que se dispone en el altar sacrificial? Sufrimiento humano, vidas truncadas.
La referencia al sacrificio no es solo retórica vacía en boca de políticos profesionales. Tiene funciones muy profundas. El sacrificio es una categoría religiosa. Para comprender su importancia en el discurso sobre la crisis resulta esclarecedor volver al filósofo Walter Benjamin, especialmente a un breve texto que escribió en 1921, titulado Capitalismo como religión.
Benjamin comienza ahí con una afirmación sorprendente: el capitalismo no solo tiene un origen religioso, sino que es una religión. Se trata de una visión total del mundo y de la vida. Esta tesis se diferencia de las teorías de Max Weber. Para este, comprender el capitalismo no se reduce a estudiar economía, sino que implica también analizar factores religiosos. Por ejemplo, en los comienzos del capitalismo, la creencia calvinista en la predestinación de las almas fue determinante para generar prácticas de enriquecimiento. Como los salvados habían sido escogidos antes de nacer y el éxito económico se interpretaba como signo de elección, el comportamiento social se encaminó a asegurar la presencia de las señales requeridas.
El enfoque de Benjamin es otro. No rastrea el origen religioso de prácticas ya secularizadas. Le interesa describir el funcionamiento actual del capitalismo como una religión. Y esta religión tiene tres rasgos que la definen: primero, es una religión completamente ritual. Producción y consumo se realizan como culto divino. Es una religión sin dogmas que se reduce obsesivamente a la actividad ritual. Segundo: ese culto no conoce tregua. Todos los días son fiestas de guardar, a saber, de producción, consumo y crédito. Esto tiene su efecto en nuestra experiencia del tiempo. Si la fiesta no interrumpe la vida cotidiana y no marca en rojo el calendario, si todos los días son festivos, el tiempo se vuelve eterno retorno, repetición circular sin novedad posible. El fenómeno de la moda, como sabía Benjamin, expresa bien ese tiempo vacío en el que la incesante novedad encubre el eterno regreso de lo viejo, la reiteración de lo mismo.
La tercera característica describe el capitalismo como una religión de la culpa. En alemán «culpa» y «deuda» se dicen con la misma palabra: Schuld. Ser deudor y ser culpable son sinónimos. Pagar la deuda se corresponde con la expiación de la culpa. Para comprender esto ayuda saber qué entiende Benjamin por mito, pues la religiosidad del capitalismo es mítica. Lo propio del mito es la trasmisión de la culpa. En el mito, la culpa heredada, generación tras generación, vuelve justificable el sufrimiento. La culpa hace tolerables y admisibles los padecimientos del hombre, es decir, oculta la injusticia.
La expiación obedece a la fuerza del destino, una fuerza independiente de la acción humana. Nada de lo que haga Edipo evitará su sometimiento al destino y su terrible final. La culpa heredada implica la negación de la libertad humana y una expiación sin distinción de responsabilidades. La ficción de ese destino se expresa hoy con dos tópicos sobre la crisis, repetidos como un credo: «no hay alternativa» y «todos somos responsables». Por más que proteste y declare su inocencia, el acusado escucha lo mismo que dice el juez al condenado en El proceso de Kafka: «usted es culpable por haber nacido».
Lo específico de la religión capitalista es que la culpa/deuda no se salda nunca. La función de la expiación es reproducir la culpa indefinidamente. Es un proceso de culpabilización universal. El objetivo es transformar en deudor/culpable a todos los hombres. El capital se convierte en un generador global de deuda, de vacío mundial. De ahí la identificación entre capitalismo y nihilismo.
¿Hay salida del mito? Sí y se llama ilustración. Pero la ilustración que Benjamin opone al mito viene de lejos. Su modelo es la crítica de los profetas bíblicos a la idolatría. En los profetas se abren paso dos descubrimientos para salir del mito: la idea de que el hombre solo es culpable de las faltas que haya cometido libremente y el principio de que conocer la verdad es reparar la injusticia. La acción libre que busca justicia puede introducir una novedad en el tiempo circular del mito. Esa acción y esa novedad son hoy los signos con los que quizá podamos identificar la verdadera política.
En los discursos dominantes sobre la crisis económica se repite la idea de «sacrificio». Los poderes financieros, a través de sus portavoces políticos, exigen a los ciudadanos sacrificios. La «salida del túnel» se condiciona a la realización de sacrificios pendientes. Las tenues discrepancias en los debates públicos tienen que ver con el reparto más o menos equitativo de los sacrificios, pero escasea el cuestionamiento del sacrificio en cuanto tal. Se dice que hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, hemos gastado el dinero que no teníamos. Esto es, hemos contraído una culpa que debe expiarse. Esta lógica rige el discurso que defiende los recortes en sanidad y educación, la «lucha contra el déficit», la privatización de los servicios públicos y la mercantilización total de la vida. ¿Qué es lo que se dispone en el altar sacrificial? Sufrimiento humano, vidas truncadas.
La referencia al sacrificio no es solo retórica vacía en boca de políticos profesionales. Tiene funciones muy profundas. El sacrificio es una categoría religiosa. Para comprender su importancia en el discurso sobre la crisis resulta esclarecedor volver al filósofo Walter Benjamin, especialmente a un breve texto que escribió en 1921, titulado Capitalismo como religión.
Benjamin comienza ahí con una afirmación sorprendente: el capitalismo no solo tiene un origen religioso, sino que es una religión. Se trata de una visión total del mundo y de la vida. Esta tesis se diferencia de las teorías de Max Weber. Para este, comprender el capitalismo no se reduce a estudiar economía, sino que implica también analizar factores religiosos. Por ejemplo, en los comienzos del capitalismo, la creencia calvinista en la predestinación de las almas fue determinante para generar prácticas de enriquecimiento. Como los salvados habían sido escogidos antes de nacer y el éxito económico se interpretaba como signo de elección, el comportamiento social se encaminó a asegurar la presencia de las señales requeridas.
El enfoque de Benjamin es otro. No rastrea el origen religioso de prácticas ya secularizadas. Le interesa describir el funcionamiento actual del capitalismo como una religión. Y esta religión tiene tres rasgos que la definen: primero, es una religión completamente ritual. Producción y consumo se realizan como culto divino. Es una religión sin dogmas que se reduce obsesivamente a la actividad ritual. Segundo: ese culto no conoce tregua. Todos los días son fiestas de guardar, a saber, de producción, consumo y crédito. Esto tiene su efecto en nuestra experiencia del tiempo. Si la fiesta no interrumpe la vida cotidiana y no marca en rojo el calendario, si todos los días son festivos, el tiempo se vuelve eterno retorno, repetición circular sin novedad posible. El fenómeno de la moda, como sabía Benjamin, expresa bien ese tiempo vacío en el que la incesante novedad encubre el eterno regreso de lo viejo, la reiteración de lo mismo.
La tercera característica describe el capitalismo como una religión de la culpa. En alemán «culpa» y «deuda» se dicen con la misma palabra: Schuld. Ser deudor y ser culpable son sinónimos. Pagar la deuda se corresponde con la expiación de la culpa. Para comprender esto ayuda saber qué entiende Benjamin por mito, pues la religiosidad del capitalismo es mítica. Lo propio del mito es la trasmisión de la culpa. En el mito, la culpa heredada, generación tras generación, vuelve justificable el sufrimiento. La culpa hace tolerables y admisibles los padecimientos del hombre, es decir, oculta la injusticia.
La expiación obedece a la fuerza del destino, una fuerza independiente de la acción humana. Nada de lo que haga Edipo evitará su sometimiento al destino y su terrible final. La culpa heredada implica la negación de la libertad humana y una expiación sin distinción de responsabilidades. La ficción de ese destino se expresa hoy con dos tópicos sobre la crisis, repetidos como un credo: «no hay alternativa» y «todos somos responsables». Por más que proteste y declare su inocencia, el acusado escucha lo mismo que dice el juez al condenado en El proceso de Kafka: «usted es culpable por haber nacido».
Lo específico de la religión capitalista es que la culpa/deuda no se salda nunca. La función de la expiación es reproducir la culpa indefinidamente. Es un proceso de culpabilización universal. El objetivo es transformar en deudor/culpable a todos los hombres. El capital se convierte en un generador global de deuda, de vacío mundial. De ahí la identificación entre capitalismo y nihilismo.
¿Hay salida del mito? Sí y se llama ilustración. Pero la ilustración que Benjamin opone al mito viene de lejos. Su modelo es la crítica de los profetas bíblicos a la idolatría. En los profetas se abren paso dos descubrimientos para salir del mito: la idea de que el hombre solo es culpable de las faltas que haya cometido libremente y el principio de que conocer la verdad es reparar la injusticia. La acción libre que busca justicia puede introducir una novedad en el tiempo circular del mito. Esa acción y esa novedad son hoy los signos con los que quizá podamos identificar la verdadera política.
lunes, 25 de junio de 2012
El perdón y su alcance
por Sergio Domínguez-Jaén
Hay palabras que a pesar de su largo recorrido en la historia de la lengua siguen atesorando una fuerte carga de polisemia que obliga al que la emplea a buscar la acepción más clara posible para que su significado sea preciso y certero. Uno de estos términos es perdón, que se usa en los ámbitos más diversos de la cultura. En el plano jurídico, en el religioso, afectivo o el político, es peculiarmente usado con mayor o menor fortuna.
Y así quedó demostrado hace unos días durante la conferencia que sobre el perdón dictó el filósofo Reyes-Mate en la clausura del curso del Aula Manuel de la ULPGC. El profesor emérito, que fue presentado por los profesores Daniel Barreto y José Alonso, quienes destacaron la honda preocupación que este tema ha tomado en las últimas décadas, hizo una profunda y clarividente exposición de este asunto dentro de contextos de especial dificultad, con ejemplos y datos extraídos de su experiencia como interlocutor de procesos donde el perdón es la pieza fundamental de todo el sistema social afectado.
En estas comunidades la violencia ha sido el principal factor de deshumanización donde la guerra, el terrorismo o la agresión del Estado han minado la cohesión interna. Pero no es fácil ponerse de acuerdo ni en el significado ni en el uso ni en el alcance de la acción de perdonar. Dado el inexplicable prejuicio al utilizarlo por sus connotaciones religiosas -aunque el Drae define sus usos- el término es ampliamente utilizado en la filosofía actual y en la teología, como una herramienta necesaria para intentar cicatrizar heridas cuya sutura está aún supurando sufrimiento.
El perdón tiene un alcance moral, que en el cristianismo es condición sine qua non del cristiano para superar las ofensas recibidas y producidas, y se ejercita como un imperativo moral que debe presidir todas los procesos de reconciliación donde la remisión de la deuda, la ofensa o el delito son obstáculos para la convivencia o la reconciliación. En la hora presente estamos viviendo procesos de reconciliación generosos en el País Vasco y en Irlanda, donde que quedan heridas tan resistentes al perdón que en ocasiones se hace imposible iniciar un camino de serenidad y análisis. El autor de Medianoche en la historia tiene su propia voz: Solo cuando perdonas quedan más cerca víctima y victimario para un utópico abrazo.
Hay palabras que a pesar de su largo recorrido en la historia de la lengua siguen atesorando una fuerte carga de polisemia que obliga al que la emplea a buscar la acepción más clara posible para que su significado sea preciso y certero. Uno de estos términos es perdón, que se usa en los ámbitos más diversos de la cultura. En el plano jurídico, en el religioso, afectivo o el político, es peculiarmente usado con mayor o menor fortuna.
Y así quedó demostrado hace unos días durante la conferencia que sobre el perdón dictó el filósofo Reyes-Mate en la clausura del curso del Aula Manuel de la ULPGC. El profesor emérito, que fue presentado por los profesores Daniel Barreto y José Alonso, quienes destacaron la honda preocupación que este tema ha tomado en las últimas décadas, hizo una profunda y clarividente exposición de este asunto dentro de contextos de especial dificultad, con ejemplos y datos extraídos de su experiencia como interlocutor de procesos donde el perdón es la pieza fundamental de todo el sistema social afectado.
En estas comunidades la violencia ha sido el principal factor de deshumanización donde la guerra, el terrorismo o la agresión del Estado han minado la cohesión interna. Pero no es fácil ponerse de acuerdo ni en el significado ni en el uso ni en el alcance de la acción de perdonar. Dado el inexplicable prejuicio al utilizarlo por sus connotaciones religiosas -aunque el Drae define sus usos- el término es ampliamente utilizado en la filosofía actual y en la teología, como una herramienta necesaria para intentar cicatrizar heridas cuya sutura está aún supurando sufrimiento.
El perdón tiene un alcance moral, que en el cristianismo es condición sine qua non del cristiano para superar las ofensas recibidas y producidas, y se ejercita como un imperativo moral que debe presidir todas los procesos de reconciliación donde la remisión de la deuda, la ofensa o el delito son obstáculos para la convivencia o la reconciliación. En la hora presente estamos viviendo procesos de reconciliación generosos en el País Vasco y en Irlanda, donde que quedan heridas tan resistentes al perdón que en ocasiones se hace imposible iniciar un camino de serenidad y análisis. El autor de Medianoche en la historia tiene su propia voz: Solo cuando perdonas quedan más cerca víctima y victimario para un utópico abrazo.
viernes, 15 de junio de 2012
Seminario: "Creer después de Freud". 26 de junio
por Juan Francisco Comendador
Una vez concluido el estudio de El tiempo que resta comenzamos la lectura de algunos capítulos de la obra Creer después de Freud, de Carlos Domínguez Morano. De este modo, abrimos un nuevo capítulo en el desarrollo de nuestro seminario que -conviene recordarlo- se propone explorar los lenguajes en los que lo cristiano se expresa y recrea abriéndose a una densidad semántica que excede toda definición.
Para la próxima sesión, que tendrá lugar el próximo martes 26 de junio, estudiaremos la primera parte de la obra, titulada "La interpretación freudiana del hecho religioso".
La pregunta-guía que proponemos para esta sesión es: ¿Qué relación establece Freud entre la religión y la neurosis?
Una vez concluido el estudio de El tiempo que resta comenzamos la lectura de algunos capítulos de la obra Creer después de Freud, de Carlos Domínguez Morano. De este modo, abrimos un nuevo capítulo en el desarrollo de nuestro seminario que -conviene recordarlo- se propone explorar los lenguajes en los que lo cristiano se expresa y recrea abriéndose a una densidad semántica que excede toda definición.
Para la próxima sesión, que tendrá lugar el próximo martes 26 de junio, estudiaremos la primera parte de la obra, titulada "La interpretación freudiana del hecho religioso".
La pregunta-guía que proponemos para esta sesión es: ¿Qué relación establece Freud entre la religión y la neurosis?
jueves, 7 de junio de 2012
El tiempo que resta (III). Sesión final sobre Agamben. 12 de junio
En ella concluiremos el estudio del libro de Giorgio Agamben El tiempo que resta. Les adjuntamos las preguntas que planteábamos para orientar el diálogo:
1. ¿Qué relación hay entre la ley y la fe?
2. ¿Qué relación hay entre la ley y la gracia?
3. ¿Cómo valoramos en conjunto El tiempo que resta desde el punto de vista de nuestro seminario?
martes 12 de junio, a las 20:00 en el Departamento de Filosofía del ISTIC
1. ¿Qué relación hay entre la ley y la fe?
2. ¿Qué relación hay entre la ley y la gracia?
3. ¿Cómo valoramos en conjunto El tiempo que resta desde el punto de vista de nuestro seminario?
martes 12 de junio, a las 20:00 en el Departamento de Filosofía del ISTIC
martes, 5 de junio de 2012
SEMINARIO DE VERANO: ANTROPOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
ESPIRITUALIDAD Y FE EN DIÁLOGO CON LAS CIENCIAS HUMANAS-SOCIALES
SEMINARIO DE VERANO: ANTROPOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
PERSPECTIVAS DEL SER HUMANO
Dinamizan: Juan Francisco Comendador y Agustín Ortega, profesores del ISTIC.
Miércoles día 6 de Junio, 19,30 h. Centro Loyola (C/ Dr. Chil, 15, tfno: 928334154; e-mail: centroloyolalp@probesi.org)
*Se dará Certificado acreditativo de participación en el Seminario. Entrada gratuita y libre
SEMINARIO DE VERANO: ANTROPOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD
PERSPECTIVAS DEL SER HUMANO
Dinamizan: Juan Francisco Comendador y Agustín Ortega, profesores del ISTIC.
Miércoles día 6 de Junio, 19,30 h. Centro Loyola (C/ Dr. Chil, 15, tfno: 928334154; e-mail: centroloyolalp@probesi.org)
*Se dará Certificado acreditativo de participación en el Seminario. Entrada gratuita y libre
viernes, 1 de junio de 2012
Creer después de Freud, texto del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo"
Libro apasionante del jesuita Carlos Domínguez sobre la actualidad del psicoanálisis para comprender la experiencia de fe. Es evidente que la fe sigue siendo fe también después de Freud, porque las raíces de la experiencia religiosa están en otra parte. Pero no es menos evidente que, en el fondo de esa experiencia, está la mediación de las estructuras psíquicas inconscientes, a las que sin duda es importante y necesario prestar atención. La fe puede ofrecernos un horizonte de sentido, pero no puede darnos una explicación de cada uno de los problemas e incógnitas que la vida nos plantea, ni tampoco librarnos de la autonomía de lo real. En contra de lo que algunos proclaman y desearían, el autor está convencido de la palpitante vigencia y actualidad de Freud y de su obra. El psicoanálisis es una revolución antropológica que impone una reconsideración de todo el mundo de los valores, incluidos los religiosos. La experiencia psicoanalítica formula un interrogante que no cabe eludir refugiándose en los engaños de la ilusión. Esta obra intenta la confrontación entre la experiencia psicoanalítica y la experiencia de fe, aplicado a ésta lo que de más válido se contiene en el texto freudiano. Oración, imagen de Dios, culpa, pecado y salvación, sexo, poder y dinero... son algunos de los aspectos abordados a la luz insoslayable del psicoanálisis. Evidentemente, creer después de Freud puede constituir una no pequeña sorpresa. A través del crisol del psicoanálisis surge una visión depurada de la fe, que, atrapada en las redes del puro deseo infantil, tantas veces hemos desfigurado
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